Zdaj se predvaja
apokalipsa
Izberi seznam predvajanja:
Galerija slik
Marianne Gronemeyer MOČ POTREB Preobilje in pičlost (odlomek)

Potrebe dajejo edinstvenost
Znova: Človek je bitje pomanjkanja, oropan gotovosti zaradi izgube svojih instinktov. Toda ta izguba je obenem pogoj njegove svobode: medtem ko se zanj izgublja nevprašljivost tubiti , je odrešen vnaprejšnje določenosti in usmeritve, ki odreja usodo vsakega animaličnega bivanja. To, kar mu podarja »sposobnost za svobodo« (E. Fromm), je z ene strani »zavest o samem sebi« (E. Fromm), z druge strani pa so to njegove potrebe. Potrebe stopijo na mesto instinktov in vodijo človekova dejanja. Živa bitja, ki jih usmerja instinkt, sledijo nekemu programu, svoji naravi, pred katero ne ubežijo in se ne morejo povzdigniti nadnjo. Potrebe so v nasprotju s tem rezultat srečanj znotraj sveta; obliko prejemajo – kot se domneva – iz zgodovine izkušenj in pripetljajev. In same naj bi bile nasičene z zgodovino, zato bi lahko rekli, da se za človeka lastne izkušnje pretvorijo v potrebe. Velja pa tudi nasprotno – potrebe mu omogočijo, da pridobi nove izkušnje. Vendar s tem človek ni v brezpogojnem smislu svoboden, pač pa prej zabrede v eksistencialni konflikt, nepretrgan konflikt med svobodo in varnostjo (gotovostjo). Človek je bitje, obsojeno na odločitev; obsojen je na svobodo (J.-P. Sartre). Vedno znova mora zarisovati mejo med varnostjo in svobodo ter ne more hkrati doseči obojega. Potrebe, ki so ekstrakt lastnih izkušenj, mu bodo narekovale, da išče način za izboljšanje svojih razmer zdaj v eni, zdaj v drugi smeri. Nešteto je mešanih razmer v tehtanju svobode in varnosti; individualnost, samosvojost in samovolja pa so posledica vsakokrat posebnega izoblikovanja te mešanice razmer. Od posameznika do posameznika in od situacije do situacije se spreminja odločitev o tem, koliko varnosti je kdo pripravljen žrtvovati za svobodo, koliko svobode za varnost.

Edinstvenost posameznika vseeno nikakor ni odvisna le od tega, da sprejema odločitev med varnostjo in svobodo tako ali drugače; gre namreč za to, da se spusti v tveganje svobode.

Bolj kot se upošteva potrebo po svobodi, dlje so potisnjene meje eksistence; toliko več je raznolikih srečanj znotraj sveta in izkušenj, ki jih lahko kdo pridobi; izoblikujejo se bolj raznolike potrebe; vsak posameznik je toliko bolj zmožen izbrati svojo edinstvenost. Ker pa to ni linearen, ampak dialektičen proces, velja tudi nasprotno. Bolj ko so potrebe raznolike, bolje je izražena individualna posebnost; prej bodo posamezniki vzeli nase tveganje svobode. Če torej sovisje svobode in potrebe predstavlja razširitev tega, kar lahko ljudje dosežejo v svetu in pri sebi samih, pomeni odločitev za varnost zožen življenjski teren, malo raznolikosti v potrebah, malo možnosti za individuiranje: »Dokler – povedano v prispodobi – še ni do konca pretrgal popkovine, ki ga povezuje z zunanjim svetom, posameznik ni svoboden; toda ta povezava mu daje varnost ter občutek pripadnosti in zakoreninjenost. (...) Te 'primarne vezi' (...) pomenijo pomanjkanje individualnosti, vendar posamezniku dajejo varnost in orientacijo«.[1]

Ko gre za vprašanje nezamenljivosti kake osebe, se to vselej nanaša na njene potrebe. V smislu te – druge – domneve lahko rečemo: Individuum je vsota svojih potreb. Dajejo mu obraz. »Zgodovina nastanka človeka je v bistvu zgodovina nastanka potreb.«[2] Ta poseg nazaj k potrebam se skrivoma navdihuje pri duhu arheologije. Kakor da bi lahko z odstranjevanjem naloženih ruševin prodrli do avtentične dejanskosti posameznika. Kakor da bi bilo v potrebah opredeljeno človekovo bistvo, ki ga lahko družbena resničnost sicer površinsko popači in preoblikuje, ne more pa ga uničiti. Kakor da bi mogle potrebe – če bi se jih le dalo dovolj skrbno očistiti in zloščiti – razodeti sijaj avtentičnosti, tako da bi jih lahko poklicali kot kritično instanco razsoje proti zaslepljeni lažni zavesti.[3]


Potrebe dajejo sposobnost bivanja v skupnosti

»Ker so ljudje najprej po naravi in nato z družbenim učenjem preko vzgoje, s socializacijo, preko družbeno zbujenih potreb bolj ali manj odvisni drug od drugega, nastopajo, če smemo uporabiti tak izraz, le kot pluralnosti, le v figuracijah.«                                                       (N. Elias 1977, str. LXVII)

Človek je bitje pomanjkanja (manka), izobčen iz harmonične povezanosti z naravo, zato mora dejavno premagovati svojo izolacijo. V družbenem življenju ga ne določajo ravnotežni zakoni ohranitve vrste. To konstitucijsko pomanjkanje se izravnava v potrebi po drugem človeku. In zopet velja, da ga ta potreba vodi onkraj ravni gole ohranitve vrste in ga naredi zmožnega, da se po afektih – ter celo z zapostavljanjem lastnega potrditvenega gona – naveže na druge ljudi: »Najvišji predmet človeške potrebe je drugi človek.«[4]

To, da medsebojnih stikov ne odreja program, ki bi ga usmerjali instinkti, in da se ljudje prej zbližujejo glede na svoje potrebe, naj bi – po tej domnevi – omogočalo neskončno raznolikost, ki jo lahko privzamejo podobe njihovega skupnega življenja.[5] Ljudje lahko svobodno, na različne načine oblikujejo svoje družbene in osebne vezi, »konfiguracije«, v katerih plešejo skozi življenje. Vendar ne bi bili svobodni, če ne bi obstajala možnost, da jim tudi v tej svobodi spodleti – bodisi zato, ker z njo pretiravajo in s tem soplesalcem ne pustijo dovolj prostora na plesnem podiju, ali pa zato, ker je ne uporabijo v zadostni meri in so tedaj pohojeni, namesto da bi plesali. V konfliktu med svobodo in prisilo lahko torej na dva načina podležejo prisili: ker vršijo prisilo in omejujejo gibanje drugih, ali pa ker se pustijo zatreti in stisniti v kot. V obeh primerih bi ostale potrebe po drugem človeku, torej po izoblikovanju skupnega bivanja in skupnosti, nepotešene – razmerja bi postala negibna in toga. Kdor vrši prisilo, ne oblikuje ničesar, saj ne najde odziva pri drugem, nobenega odzvena, ampak le tope odseve, eho svojega ukazovalnega jaza; ta pa ga, kar zadeva navdih, pušča na suhem. In drugače: Več ko je možnosti variacij v človeškem skupnem življenju, bolj kot so preizkušane »figuracije« medsebojnosti pestre in odzivne, toliko bolj razvejane in raznolike postanejo potrebe po drugem človeku, prinašajoče dalje vedno novo bogastvo oblik.


Potrebe ustvarjajo dom
Narava človeku ne nudi doma, četudi je sam del nje. Tuja mu je in preteča. »Presežek podbude« mu zopet omogoča spreminjanje naravnih življenjskih pogojev na ta način, da so zanj ugodni. Gnan s svojimi potrebami postavlja naravi nasproti svet, ki ga je ustvaril sam: »Človek je torej organsko 'bitje pomanjkanja' (Herder); v vsakem naravnem okolju bi bil nezmožen za življenje in zato si mora najprej ustvariti drugo naravo, umetno obdelan, primerno narejen nadomestni svet, ki pomaga njegovi nezadostni organski opravi; in to počne povsod, kjer koli ga vidimo. Živi tako rekoč v umetno razstrupljeni, ročno izdelani naravi, ki jo je spremenil v pomočnico življenju, in prav to je kulturno območje. Lahko bi tudi rekli, da je biološko prisiljen v obvladovanje narave.«[6]

Reči, ki jih je naredil človek, in ki tvorijo človeški 'svet', se odlikujejo po svoji trajnosti: »Njihovo kljubovanje času podarja svetu kot tvorbi človeških rok trajnost in obstojnost, brez katere se umrljivo-neobstojno človeško bitje ne bi moglo vzpostaviti na zemlji, zato so človekov dejanski dom.«[7] Tudi za človekove stike z zunanjo naravo – kakor za njegov stik s seboj in z drugimi ljudmi – velja, da ga potrebe zanesejo daleč onkraj gole bivanjske oskrbe. Svoj svet opremlja s predmeti, ki ne bi mogli izvirati iz preudarkov koristnosti v golem boju za preživetje. Ta presežni moment je najbolj razviden pri umetniškem delu.

Vendar svet, ustvarjen po človeških potrebah, ni le kraj zavetja, bivališča, zaščite; vpričo njega namreč človek prihaja do zavesti o sebi. Prepozna se v tem, kar je ustvaril, ob svojih stvaritvah doživlja sebe kot sposobnega. Lastne kreacije podržijo pred njim ogledalo in ostrijo njegov 'čut možnosti' (Robert Musil). Preko tvorb, ki jih je sam prinesel na svet, se ga loteva nemir, predvidevati začne nadaljnje, še neizčrpane možnosti v sebi. Svetno srečanje postane tako zanj eksperiment. In uspeh ali pa tudi izjalovitev omogočita, da v njem vznikajo nove potrebe, zaradi katerih lahko sam raste.


Ali so potrebe slabše kot govori njihov sloves?
Zdi se torej, da bi lahko povsem upravičeno govorili o človekovi obdarjenosti s potrebo: »(...) Človek, 'obdarjen' s potrebami, ki ga 'pripeljejo' k predmetom, podarjajočim mu zadoščenje.«[8] Vendar to seveda ne pomeni, da bi potrebam zaradi njihovega izrednega pomena za človeško sposobnost živeti pripisovali tako rekoč stanje nedolžnosti. Onkraj preprostega motrenja vsakdana ni nihče tako naiven, da bi jih imel kratko malo za nepodkupljive. Vemo, da so krhke in podvržene zapeljevanju. Doslej se je o njih govorilo skoraj idealno-tipično. Realno-tipično se pojavljajo kot reprodukcija družbenih razmerij, ki jih proizvedejo, torej blodno, popačeno, poželjivo, zapeljano.

Zapeljivci in zapeljani pa se kajpak zedinijo, ko postane avtentičnost potreb vprašljiva – čeprav iz zelo različnih interesnih položajev. Zapeljani zavoljo lastnega samospoštovanja vztrajajo pri obrambi svojih potreb kot izrazu prvobitne osebne volje. Pri tem jim vlivajo dodatno moč ekonomisti, poslovneži in proizvajalci. Kajti le ob predpostavki, da so potrebe neponarejene, izvorne, pristne, prejema z njimi legitimnost dozdevno svobodna igra sil povpraševanja in ponudbe. Le tedaj se lahko proizvajalci sklicujejo nanje kot na instanco, ki terja spoštovanje in daje naročilo, uklanjajoč se njeni nesporni avtoriteti.[9] Toliko bolje, bi nemara pomislili, kajti če se potrošniki in proizvajalci zedinijo, tedaj ni vendar nihče prikrajšan. Narobe! Potrošniki, ki vztrajajo pri tem, da njihove potrebe izvirajo iz najgloblje notranjosti, so se že ujeli v past. Odslej je na njih, da hočejo pravo stvar. Če se čutijo prevarane, morajo to pripisati samim sebi. Krivi so, ko se predmeti njihovega poželenja izkažejo za škodljive ali ko razočarajo; sami so jih namreč naročili. Z druge strani: Kdo neki bi jim hotel oporeči pravico do potreb? In predvsem: Kdo bi se predrznil opredeliti te potrebe kot vsiljene in nepristne, ko vendar sami trdijo nasprotno? Kdo bi oporekal temu, da vedo, kaj hočejo? In katera družbena instanca bi bila v demokraciji pristojna za ocenjevanje (cenzuriranje) potreb? Pozor – saj naj vendar ne bi šlo za to, da se najširšo javnost zaščiti pred škodo, ki jo lahko zada potešitev sebičnih potreb. Prej je stvar v tem, da se ljudi zaščiti pred njihovimi lastnimi potrebami, o katerih mislijo, da so izraz osebne svobode in suverene izbire. »Katero razsodišče lahko zase terja avtoriteto v odločanju? V končni instanci morajo na vprašanje o tem, kaj so prave in kaj lažne potrebe, odgovoriti posamezniki sami – torej kolikor in če so svobodni za podajanje lastnega odgovora. Dokler se jih odvrača od tega, da bi bili avtonomni, dokler so (prav do samih nagonov) šolani in manipulirani, odgovora na to vprašanje ni mogoče razumeti kot njihov lasten odgovor.«[10] Tu je torej očitna dilema, razlikovanje med 'pravimi' in 'lažnimi' potrebami pa ne more razrešiti tega, da naj bi bili posamezniki hkrati gospodarji in hlapci svojih potreb in da so potrebe eksplozivni mehanizmi proti okamnelim razmeram ter istočasno 'opij za ljudstvo', ki naredi ljudi nedovzetne za zaznavo lastne podjarmljenosti. »Razlikujemo lahko med pravimi in lažnimi potrebami. 'Lažne' so tiste, ki jih individuu nalagajo partikularne družbene sile, zainteresirane za njegovo zatiranje: to so potrebe, ki ovekovečijo trdo delo, agresivnost, bedo in krivičnost. Njihovo zadovoljevanje posameznika nemara skrajno razveseljuje, vendar ta sreča ni stanje, ki ga gre podpirati in ščititi, če služi zaviranju zmožnosti (lastne in tuje), da se prepozna bolezen celote in izkoristi priložnost za njeno zdravljenje. Rezultat je tedaj evforija v nesreči.«[11] Posameznik potemtakem nima nobene možnosti, da bi ob prevladi »force productive« (J. Baudrillard) uveljavil svoje samostojno odločanje, in od ponujenega preobilja strada. »Potrošnika vsemu navkljub drži v stanju pomanjkanja neka proizvodnja, ki zadovoljuje njegove trenutne potrebe le za ceno prebujanja novih – in te nove potrebe so potrebe proizvodnje, ne pa več samih ljudi. Zato ti tudi kot potrošniki še naprej podlegajo ukazom proizvodnje. (...) Nesvobodni so ob ponudbi, ki vztraja pri upoštevanju napotkov za uporabo kot priveskov iz sfere proizvodnje.«[12] (J. Habermas 1957)

Tisto, zaradi česar postane »prisila potrošnje« (J. Habermas) tako pogubna, in tisto, kar podeljuje 'lažnim' potrebam njihovo peklensko moč, torej ni le okolnost, da se ljudi čez vsako mero drži v pogonu z nepotrebnim in odvečnim – gre tudi za to, da zavoljo tega prodajo dušo. 'Lažne' potrebe niso podtaknjene le zato, da bi proizvodni stroj ostal v polnem pogonu, ampak da izkoreninijo 'prave'. »Značilna poteza razvite industrijske družbe je, da učinkovito tlači tiste potrebe, ki terjajo osvoboditev – tudi osvoboditev izpod tega, kar je znosno, koristno in udobno – medtem ko podpira in opravičuje uničevalno moč ter zatiralsko funkcijo družbe 'v izobilju'. Tako instance družbenega nadzora izsilijo prevlado potrebe po proizvodnji in trošenju nepotrebnih reči; (...).«[13]

Potrebe po trošenju in potrebe po osvoboditvi postanejo med seboj nepomirljive, ker se prve teši v povračilo za zatrtje drugih.

Če je tako, da lažne potrebe prerastejo prave kot rakave celice in naposled dosežejo, da odmrejo, tedaj sta tu mogoča le dva odziva: drastično in s silo doseženo omejevanje divje razraščajočih se potreb – demokracija tega ni zmožna – ali pa okrepitev in pospeševanje 'zdravih' potreb; tako lahko te kljubujejo nasilnim napadom in jih nazadnje celo zaustavijo. »Neomejeno akumuliranje kvantitativnih – odtujenih – potreb je mogoče preprečiti in ustaviti le z enim samim procesom: z razvijanjem kvalitativnih potreb, ki se postopoma uveljavljajo.«[14]

Zdaj bi lahko pomislili, da je tako vse zopet v rokah subjekta; ta bi moral le dovolj odločno gojiti in pospeševati svoje 'prave' potrebe, da ohrani njihovo moč. Vendar ni tako preprosto, kajti potrebe se vendar tvorijo ob predmetih, ki se gnetejo v zunanjem svetu.[15] Če bi bile družbene razmere skoz in skoz pokvarjene – kje bi bili tedaj predmeti, ob katerih bi se mogle izblikovati 'prave' potrebe? Zaupanje v možnost razvoja neodtujenih kvalitativnih potreb temelji na neomajnem prepričanju, da sklop odtujitve ni hermetičen, da hrepenenje po povsem drugem ni ugasnilo, ampak še tli pod pepelom. Tako se torej upošteva razdvojenost potreb z dvojnim gibanjem: po eni strani naj bi jih zajezili in krotili, po drugi pa sproščali in spodbadali; ali drugače – kakor v pravljici: dobre v skledico, slabe proč. Toda le kdo premore modrost Pepelkinih golobov, ki so znali takoj stoodstotno natančno razlikovati med obojim? Ostaja pri tem, da nobenemu razsodišču na svetu ne bi mogli poveriti ocenitve posameznih potreb, hkrati pa naj bi posameznike odvračali od nasedanja 'lažnim' potrebam. Nerazrešljiva dilema? Herbert Marcuse je nekoč v pogovoru z Jürgenom Habermasom to dilemo odpravil s sveta z nekakšnim osvobodilnim zamahom. Marcuse trdi: »Kar pravim, sloni na dveh vrednostnih sodbah, ki ju samih ni mogoče naprej reducirati, namreč: 1. Bolje je živeti kot pa ne živeti; 2. Bolje je živeti dobro kot pa slabo. (...)«

Habermasovo protivprašanje se glasi: »Kdo določa to, kaj je boljše življenje?«

Odgovor: »Prav odgovora na to vprašanje ne bi podajal. Če kdo še ne ve, kaj je boljše življenje, tedaj je z njim brezupno.«[16] Takole gre. Toda je mar zares tako?

Iz doslej prikazane razprave o potrebah, ki imajo Janusovo glavo, lahko izluščimo naslednje:

Z ostro kritiko lažnih potreb se ne pridiga »vrnitve k zdravi in robustni revščini, moralni čistosti in preprostosti«[17] Zahteva po enaki udeleženosti vseh pri družbenem bogastvu ne sme potihniti. »Ferdinand Lasalle[18] se je nekoč pritoževal zaradi »preklete odsotnosti potreb« delavstva; s tem pa je hotel reči, da je položaj obubožanih množic docela brezupen, če se bodo sprijaznile s svojim bornim deležem in skušale preživeti v bedi. To po Marcuseju še vedno velja. Vendar je govor o 'prekletih potrebah' upravičen tudi takrat, kadar te ujamejo ljudi v nenasitnost in jih pitajo z golim zadovoljevanjem ter podvržejo tiraniji 'force productive'.
Kritika proizvodnje in potrošnje ne velja proizvodnji in potrošnji kot takima, temveč osamosvojeni proizvodnji in vsiljeni potrošnji. Torej naj bi šlo le za to, da bi proizvajali koristno in trošili svobodno, tako da kvantitativne potrebe ne bi več podjarmljale kvalitativnih.
Če se zdaj vrnem k izhodiščnemu vprašanju, kaj bi si veljalo misliti o poroki revnega moža z družbo izobilja, in ali naj bi mu čestitali za številno potomstvo, ali pa ga pomilovali zaradi njegove težke usode, sem še vedno v zadregi glede dobrega nasveta in jasnega odgovora. Očitno je vse odvisno od tega, kakšne potrebe so nam bile položene v zibelko. In občudovanja vredna sposobnost, ki so jo pokazali golobje iz pravljice, ko so ločevali dober grah od slabega, ni tako samoumevno na razpolago tudi kritičnemu opazovalcu družbenih polomij.

Prevedla Martina Soldo

Apokalipsa, 253-254

1. Erich Fromm, Escape from Freedom, New York 1972, str. 40.
2. Agnes Heller, Theorie der Bedürfnisse bei Marx, Berlin 1976, str. 44.
3. Norbert Elias: Über den Prozess der Zivilisation, 1. knjiga, Frankfurt/Main 1977.
4. Glej op. 3.
5. Prim. Arnold Gehlen, Der Mensch, Frankfurt/Main 1966, str. 58.
6. Arnold Gehlen, Anthropologische Forschung, Reinbek 1980, str. 48.
7. Hannah Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben, Stuttgart 1960, str. 124.
8. Jean Baudrillard, La Société de consommation, Paris 1970, str. 93.
9. Prim. Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte (1844). V: MEW, dopolnilni del 1, Berlin 1968, str. 546 n.
10. Herbert Marcuse, Der eindimensionale Mensch, Neuwied, Berlin 1968, str. 26.
11. N. d. str. 25.
12. Jürgen Habermas, »Können Konsumenten spielen?«; v: FAZ, 13. april 1957.
13. Herbert Marcuse, n. d., str. 27.
14. Agnes Heller, »Theorie und Praxis: ihr Verhältnis zu den menschlichen Bedürfnissen«, v: Georg Lukacs et alia, Individuum und Praxis, Frankfurt/Main 1975, str. 22.
15. Prav tam. »Potrebe članov določene konkretne družbe 'dobavljajo' konkretno obstoječa objektiviranja.«
16. Jürgen Habermas, Silva Bovenschen et alia, Gespräche mit Herbert Marcuse, Frankfurt/Main 1973, str. 30 n.
17. Herbert Marcuse, n. d. str. 253.
18. Ferdinand Lassalle, Arbeiter-Lesebuch, v: Gesammelte Reden und Schriften, knjiga III, Berlin 1919, str. 227 n.

Slike članka
Zadnje objave
Pesmi 2
SEKS
JURIJ HUDOLIN – PISMA S POTOVANJA, ESEJI, POTOPISI, PORTRETI
OBISK GOSPE WOOLF
MARKO URŠIČ, PRESEŽNE PRISOTNOSTI; ESEJI O PLOTINOVI METAFIZIKI SVETLOBE, 2021, LJUBLJANA: SLOVENSKA MATICA
Najbolj obiskano
1
SEKS
2
JURIJ HUDOLIN – PISMA S POTOVANJA, ESEJI, POTOPISI, PORTRETI
3
Pesmi 2
4
KIERKEGAARDOVO LETO 2022
5
FILOZOFIJA TRANSHUMANIZMA
Sorodne vsebine
NOČNO SONCE
NIČ NI BOLJ RESNIČNO OD NIČA
POŠASTNO IN MILINA TESNOBE
TEATROKRACIJA IN DRUŽBA SPEKTAKLA
ESEJ KOT ROMAN, ROMAN KOT ESEJ