V zelo skrivnostni zgodbi – »Prometej« – Kafka nekoliko prikroji grško legendo. Njegova priredba se glasi: »Bogovi so se utrudili, orli so se utrudili, rana se je utrujeno zaprla.«[1] Kafkovo različico bi rad podvrgel nadaljnji reviziji in jo spremenil v intrapsihično sceno: sodobna dovršitev subjekta izvaja nasilje nad samim seboj in vodi vojno z njim. Kot vsi vemo, je tudi Prometej človeštvu prinesel delo, ko je obdaril smrtnike z ognjem. Današnja dovršitev subjekta se zdi sama sebi svobodna, v resnici pa je zvezana kot Prometej. Orla, ki kljuva vedno znova zrasla jetra, lahko razlagamo kot preiskovančev drugi jaz. Tako gledano razmerje med Prometejem in orlom predstavlja odnos samoizkoriščanja. Bolečine v jetrih, organu, ki dejansko ne more izkusiti bolečine, naj bi pomenile utrujenost. Prometej, ki je predmet samoizkoriščanja, je bil neznansko utrujen.

Za vse to Kafka predvideva zdravilno utrujenost: rana odpravi utrujenost. Nasprotuje »utrujenosti«, s čimer se rast ega izčrpava in se iztroši; taka utrujenost izvira iz odvečnosti in čezmernosti ega. Obstaja pa tudi druga vrsta utrujenosti; tukaj se ego zapusti v svetu; to je utrujenost kot »manj od mene«, zdrava »utrujenost, ki zaupa svetu.« Sebe-utrujenost, kot samotna utrujenost, je brez sveta in uničuje svet; izniči vsa sklicevanja na Drugega v prid narcističnemu samonanašanju.

Psiha današnje dovršitve subjekta se razlikuje od psihe disciplinirajočega subjekta. Ego, kot ga je opredelil Freud, je dobro znan disciplinirajoči subjekt. Freudov psihični aparat je represivni aparat z zapovedmi in prepovedmi, ki podjarmlja in potlačuje. Tako kot disciplinirajoča družba tudi psihični aparat postavlja zidove, pragove, meje in straže. Iz tega razloga je freudovska psihoanaliza možna le v represivnih družbah, ki so svojo organizacijo našle v negativnosti prepovedi in zapovedi. Sodobna družba pa je dovršena družba; vse bolj širi negativnost prepovedi in zapovedi in se predstavlja kot družba svobode. Modalni glagol, ki določa dovršeno družbo, ni freudovski da bi, ampak moreš. Ta družbena preobrazba vključuje intrapsihično prestrukturiranje. Pozno moderni dovršeni subjekt ima povsem drugačno psiho kot subjekt poslušnosti, za katerega je Freud zasnoval psihoanalizo. V Freudovem psihičnem aparatu prevladujejo zanikanje, zatiranje in strah pred prestopki. Ego je »mesto tesnobe«. Nasprotno pa je pozno moderna dovršitev oslabljena v zanikanju. Je subjekt potrjevanja. Če bi bilo nezavedno nujno povezano z negativnostjo zanikanja in potlačitve, potem pozno moderna dovršitev subjekta ne bi več poznala nezavednega. To bi bil post freudovski ego. Freudovsko nezavedno ni tvorba, ki obstaja zunaj časa. Je produkt disciplinirajoče družbe, v kateri prevladuje negativnost prepovedi in potlačitve, ki smo jo že zdavnaj opustili.

Delo, ki ga opravlja freudovski ego, vključuje predvsem izpolnitev dolžnosti. Na tej točki pozna značilnost Kantove poslušnosti-subjekta. Pri Kantu vest zavzema položaj superega. Tudi Kantov moralni subjekt je podvržen »moči«:

»Vsak človek ima vest in izkuša to, da ga opazuje, ogroža in na sploh zavezuje k spoštovanju (s strahom povezanem spoštovanju) neki notranji sodnik; in ta sila, ki bedi nad zakoni v njem, ni nekaj, kar bi (samovoljno) naredil samemu sebi, temveč je vgrajena v njegovo bistvo.«[2]

Kantovski subjekt je tako kot freudovski subjekt notranje razdeljen. Deluje po naročilu Drugega; vendar je tudi ta Drugi del sebe:

»Ta izvorna umna in (zato ker gre za predstavo o dolžnosti) moralna zasnova, imenovana vest, pa ima to posebnost, da se, čeprav je njen posel delo človeka s samim seboj, človek vseeno čuti zaradi svojega uma primoranega, da to počne kot na poziv neke druge osebe.«[3]

Na podlagi tega razcepa Kant govori o »podvojenem jazu« ali »dvojni osebnosti«.[4] Moralni subjekt je hkrati toženec in tožnik.

Subjekt poslušnosti ni predmet želje ali užitka, temveč predmet dolžnosti. Tako kantovski subjekt nadaljuje delo dolžnosti in zatira svoja »nagnjenja«. S tem se Bog – tisto »vsemogočno moralno bitje« – ne kaže samo kot primer kaznovanja in obsodbe, marveč tudi (in to je zelo pomembno dejstvo, ki je redko deležno ustrezne pozornosti) kot primer zadovoljitve. Kot subjekt dolžnosti moralni subjekt zatira vsa prijetna nagnjenja v prid kreposti; Bog, ki uteleša nravnost, tako boleče opravljene napore nagradi z blaženostjo. Blaženost se »porazdeli v natančnem sorazmerju z nravnostjo«[5]. Moralni subjekt, ki sprejema bolečino z nravnostjo, je lahko povsem gotov zadovoljitve. Ne obstaja grožnja, da bo prišlo do krize zadovoljitve, kajti Bog ne zavaja, temveč je vreden zaupanja.

Pozno moderna tematika dovršitve se ne ukvarja z dejanji dolžnosti. Njene maksime niso poslušnost, zakon in izpolnjevanje obveznosti, temveč svoboda, užitek in naklonjenost. Nad vse pričakuje dobiček od užitka pri delu. Deluje za užitek in ne deluje po naročilu Drugega. Namesto tega posluša predvsem samega sebe. Navsezadnje mora biti samozaposleni podjetnik. Na ta način se reši negativnosti »gospodujočega Drugega«. Vendar takšna svoboda pred Drugim ni samo emancipacija in osvobajanje. Dialektika svobode pomeni razvijanje novih omejitev. Svoboda pred drugimi preide v narcistični odnos do sebe ob mnogih psihičnih motnjah, ki pestijo današnje popredmetenje dosežka/dovršitve.

Odsotnost odnosa do Drugega povzroča krizo zadovoljitve. Kot priznavanje predpostavka pomeni instanco Drugega (ali »tretje osebe«). Nemogoče je nagraditi sebe ali se priznati. Bog za Kanta predstavlja primer zadovoljitve: Nagrajuje in priznava nravstveno dovršitev. Ker je bila struktura zadovoljitve motena, se subjekt dovršitve čuti prisiljenega izvrševati vedno več. Odsotnost odnosa do Drugega torej predstavlja transcendentalni pogoj za nastanek krize zadovoljitve. Odgovorni pa so tudi sodobni produkcijski odnosi. Dokončanje dela [Werk] kot rezultat zaključka dela [Arbeit] danes ni več mogoče. Sodobni odnosi proizvodnje ovirajo sklepanje. Namesto tega delujemo v odprtosti. Zaključne oblike z začetkom in koncem dokazujejo željo.

Richard Sennett je krizo zadovoljive izsledil tudi ob narcističnih motnjah in odsotnem odnosu do Drugega:

»Narcisizem je kot značajska motnja ravno nasprotje močne ljubezni do sebe. Samo-absorpcija ne prinaša zadovoljitve, povzroča škodo sebi; brisanje meje med seboj in drugimi pomeni, da nikoli nič novega, nič drugega ne vstopi v sebstvo; požira se in preoblikuje, dokler nekdo ne misli, da se vidi v drugem – in potem postane nesmiseln . . . Narcis ni željan izkušenj, temveč hlasta po njih. Vedno išče izraz ali odraz [samega sebe]. . . . sam se utopi v sebi.«[6]

Izkustvo vključuje srečanje z Drugim. Spremeni se. Doživljanje nasprotno širi ego v Drugega, v svet. Se primerja. Ljubezen do sebe še vedno določa negativnost, kolikor razvrednoti in odžene Drugega v korist lastnega. Lastno se vzpostavlja nasproti Drugemu. S tem Drugi deluje tako, da ohranja razdaljo. Ljubezen do sebe pomeni zavzemanje eksplicitnega stališča do Drugega. Narcizem nasprotno zamegljuje mejo. Če nekdo trpi zaradi narcistične motnje, se potopi vase. Ko sklicevanje na Drugega izgine, ne more nastati stabilna samopodoba.

Sennett pravilno povezuje sodobne psihične motnje z narcizmom, vendar sklepa napačno:

»Stalno stopnjevanje pričakovanj, tako da se sedanje vedenje nikoli ne izpolnjuje, je pomanjkanje 'zapore'. Izognili smo se občutku, da smo dosegli cilj, ker bi bile nato izkušnje objektivizirane; imeli bi vzorec, obliko in tako bi obstajali neodvisno od sebe . . . Jaz je resničen le, če je neprekinjen; neprekinjen je le, če nekdo izvršuje samozanikanje. Ko pride do 'zapore', se zdi, da je izkustvo ločeno od sebe, zato je videti, da osebi grozi izguba. Kakovost narcističnega impulza je torej ta, da mora biti nenehno subjektivno stanje.«[7]

Sennett trdi, da se narcistični posameznik namerno izogiba doseganju ciljev: zapiranju daje objektivno obliko, ki, ker ima neodvisno snov, oslabi jaz. Pravzaprav pa velja ravno nasprotno. Družbeno pogojena nemogočost objektivno veljavnih, dokončnih oblik pogonov zapore subjekt primora v narcistično samoponavljanje; posledično ne uspe doseči gestalt, stabilne samopodobe ali značaja. Tako to ni vprašanje namernega »izogibanja« doseganja ciljev, da bi intenzivirali občutek samega sebe. Namesto tega se občutek, da ste dosegli cilj, nikoli ne pojavi. Ne gre za to, da narcistični subjekt ne bi želel doseči zaprtja, temveč ni sposoben priti do tega. Izgubi se in se raztrese na prostem. Odsotnost oblik zapiranja je nenazadnje odvisna od ekonomskih dejavnikov: odprtost in nedoločljivost spodbujata rast.

Histerija je tipična psihična bolezen disciplinirajoče družbe, ki je bila priča ustanovitvi psihoanalize. Predpostavlja negativnost potlačitve, prepovedi in zanikanja, ki vodijo do oblikovanja nezavednega. Predstave pogona, ki so bile potisnjene v nezavedno, se s pomočjo »pretvorbe« kažejo kot telesni simptomi, ki človeka nedvoumno zaznamujejo. Histeriki kažejo značilno morfo. Zato histerija dopušča morfologijo; to dejstvo ločuje od depresije. Po Freudu je »značaj« pojav negativnosti, saj ne doseže oblike brez cenzure, ki se pojavlja v psihičnem aparatu. V skladu s tem jo opredeli kot »prepadnost zapuščenih predmetnih kateksov«.[8] Ko se ego zave predmetnih katekstov, ki potekajo v id/onem, jim dovoli, da so oz. se bori proti njim skozi proces potlačitve. Znak v sebi vsebuje zgodovino potlačitve. Predstavlja odločen odnos ega do id/onega in nadjaza. Medtem ko histerik kaže značilno morfo, je potrtež brez oblike; res je amorfen. Je človek brez značaja. Lahko bi posplošili opažanje in izjavili, da pozno moderni ego nima značaja. Carl Schmitt pravi, da je »znamenje notranjega konflikta, če imamo več resničnih sovražnikov«.[9] Enako velja za prijatelje. Po Schmittu bi več pravih prijateljev pomenilo pomanjkanje značaja in opredelitve. Številni prijatelji na Facebooku bi še dodatno dokazali pomanjkanje značaja in opredelitve pozno modernega ega. Pozitivno je, da je tak človek brez značaja prilagodljiv, da lahko prevzame kakršno koli obliko, igra katero koli vlogo ali opravlja katero koli funkcijo. Ta brezobličnost – ali izmenična prilagodljivost – ustvarja visoko stopnjo gospodarske učinkovitosti.

Psihoanaliza predpostavlja negativnost potlačitve in zanikanja. Nezavedno in potlačitev, poudarja Freud, sta v največji meri »soodvisna«. V nasprotju s tem proces potlačitve ali zanikanja nima nobene vloge pri sodobnih psihičnih boleznih, kot so depresija, izgorelost in ADHD. Namesto tega kažejo na presežek pozitivnosti, torej ne toliko zanikanja kot nezmožnosti reči ne; ne kažejo na to, da jim ni dovoljeno ničesar storiti, ampak na to, da so vsega zmožni. Zato psihoanaliza ne ponuja načina za pristop k tem pojavom. Potrtost ni posledica potlačitve, ki izhaja iz primerov nadvlade, kot je superego/nadjaz. Potrtost tudi ne dopušča »prenosa«, ki kaže posredne znake potlačenega.

S svojo idejo svobode in deregulacije sodobna družba dosežkov/dovršenosti množično odstranjuje ovire in prepovedi, ki so predstavljale disciplinirajočo družbo. Odstranjevanje negativnosti služi izboljšanju dovršitve. Zadeve dosežejo splošno stanje razpustitve in brezmejnosti – dejansko stanje splošne promiskuitete –, iz katerega ne pride do energije potlačitve. Kjer restriktivna spolna morala ne preprečuje, da bi se impulzi nagonov izpraznili, se ne pojavijo paranoične blodnje – denimo tiste Daniela Paula Schreberja, ki jih je Freud izsledil ob potlačeni homoseksualnosti. »Primer Schreber« je tipična disciplinirajoča družba devetnajstega stoletja, kjer je prevladovala stroga prepoved homoseksualnosti – pravzaprav užitka in želje kot celote.

Nezavedno pri potrtosti ne igra nobene vloge. Ne upravlja več psihičnega aparata potrtega subjekta dovršitve. Ehrenberg pa se še vedno drži ideje, ki njegov argument ovrže:

»Zgodovina potrtosti nam je pomagala. . . razumeti ta družbeni in duševni preobrat. Njen nezaustavljiv vzpon prežema dva para sprememb, ki sta prizadela posameznika v prvi polovici dvajsetega stoletja: (1) psihično osvoboditev in negotovost identitete ter (2) individualno pobudo in nezmožnost ukrepanja. Ta dva niza prikazujeta antropološka tveganja pri prehodu od nevrotičnega konflikta do depresivne neustreznosti na področju psihiatrije. Posameznik izstopi iz boja, da se sooči s sporočili tega neznanega dejavnika, ki ga ne more nadzorovati, tega neskončnega delovanja, ki ga zahodnjaki imenujejo nezavedno.«[10]

Po Ehrenbergu potrtost simbolizira »tisto, kar ne more biti nadzorovano« in je »nezvedljivo«.[11] Izhaja iz »konfrontacije med pojmom neomejenih možnosti in pojmom nenadzorljivega.«[12] Po tem razmišljanju nastopi potrtost ko subjekt, ki si prizadeva prikazati se za pobudnika nenadzorljivega. Vendar so nenadzorljivo, nezvedljivo in neznano – kot nezavedno – figure negativnosti; niso več sestavni del družbe dovršenosti, ki je prevladala s pretirano pozitivnostjo.

Freud melanholijo razume kot uničujoč odnos do Drugega, ki je postal del njega samega skozi narcistično identifikacijo. V tem procesu se izvorni konflikti z Drugim ponotranjijo in spremenijo v konfliktni odnos do sebe, ki vodi v osiromašenje ega in avtoagresijo. Vendar depresivna motnja sodobnega subjekta dovršitve ne sledi konfliktnemu, ambivalentnemu odnosu do Drugega, ki je zdaj izginil. Nobena razsežnost drugačnosti ni vključena. Potrtost – ki pogosto doseže vrhunec v izgorelosti – izhaja iz preveč vznemirjenega, prenapetostnega, pretiranega samonanašanja, ki je domnevalo destruktivne lastnosti. Izčrpani, potrti subjekt dovršitve se potemtakem stre. Utrujen je, izčrpan sam od sebe in v spopadu sam s seboj. Popolnoma nesposoben je izstopiti, stati zunaj sebe, zanašajoč se na Drugega, na svet, se sklene v sebi; paradoksalno je, da ga to vodi v izvotlenost in izpraznitev. Ugonablja se v podganji tekmi proti sebi.

Tudi novi mediji in komunikacijska tehnologija zvodenijo bit za drugost. Virtualni svet je osiromašen v drugačnosti in odpornosti. V virtualnem prostoru se lahko ego pravzaprav premika neodvisno od »načela resničnosti«, ki bi bilo zagotovilo za načelo drugačnosti in odpornost. V vseh namišljenih prostorih virtualnosti, se narcisoidni ego najprej in najpomembneje sreča s samim seboj. Zaradi virtualizacije in digitalizacije resnično izginja, kar ga utrjuje predvsem pri njegovem odporu. Realno je stanje v dvojnem pomenu besede. Ne ponuja samo prekinitve in odpora, temveč nudi tudi zaustavitev in podporo.

Pozno moderna tema dovršitve s presežkom možnosti, ki so na voljo, se izkaže, da ni sposobna intenzivnega povezovanja. Potrtost kopiči vse navezave. Žalovanje se od potrtosti razlikuje predvsem s svojo močno libidinalno navezanostjo na subjekt. V nasprotju s tem potrtost ni vezana na subjekt in je zato neusmerjena. Zato je pomembno razlikovati potrtost od melanholije. Melanholiji predhodi izkustvo izgube. Zato je še vedno v razmerju – in sicer negativnem odnosu – do odsotne stvari ali strani. Nasprotno pa je potrtost odrezana od vseh odnosov in navezanosti. Je popolnoma breztežna. Žalost se pojavi, ko subjekt z močno libidinalno katekso izgine. Užaloščeni je v celoti z ljubljenim Drugim. Pozno moderni ego posveča večino libidinalne energije sebi. Preostali libido je porazdeljen in razpršen med nenehno množenje stikov in bežnih odnosov. Izkazuje se, da je povsem enostavno odmakniti oslabljeni libido od Drugega in ga uporabiti za katekso novih subjektov. Ni potrebe po izčrpavanju, »sanjskem delovanju« prežetem z bolečino. V družabnih omrežjih je funkcija »prijatelji« predvsem v vlogi povečevanja narcizma z vzbujanjem pozornosti potrošnika, katerega ego se razkazuje v ugodju.

Izhodišče Ehrenberga je ločiti melanholijo od potrtosti v strogo kvantitativnem smislu. Melanholija, opaža, ima v sebi nekaj elitističnega; danes jo populariziramo kot depresijo: »Če je bila melanholija področje izjemnega človeka, potem je depresija manifestacija demokratizacije izjemnega.«[13] »Potrtost. . . je melanholija plus enakost, popolna motnja demokratičnega človeka.«[14] Ehrenberg potrtost najde v isti dobi, ko je »suvereni človek«, ki ga je napovedal Nietzsche, postal množična resničnost. Po tem mnenju je potrt tisti, ki ga »izčrpa njegova suverenost«, torej nima več moči biti sam sebi gospodar. Potrti je utrujen od nenehne »potrebe po pobudi«.

Vendar etiologija, ki jo ponuja Ehrenberg, trpi zaradi protislovja, saj melanholije, ki je obstajala že v antiki, ni mogoče razumeti v smislu suverenosti, ki ločuje sodobne ali pozno moderne posameznike. Melanholik v starih časih je pomenil vse prej kot potrto pomanjkanje moči, da bi bil »gospodar samega sebe« ali »v strasti do tega, da bi bil sam«. Mar bi se torej lahko pojavile povezave med potrtostjo in demokracijo? Po Carlu Schmittu bi bila potrtost značilna za demokracijo, če nima odločilne moči odločanja. Zaradi potrtosti bi nenavadna, odločilna sila preprečila dolgotrajen konflikt. Gledano v tej luči, potrtost ne predstavlja zgolj »izgubljeni odnos do konflikta«, marveč predvsem odsoten odnos do objektivne instance odločanja, ki bi izdelala zaključne oblike in s tem zagotovila instanco zadovoljitve.

Ehrenberg obravnava potrtost izključno v smislu psihologije in patologije samega sebe. Pri tem ne upošteva gospodarskega konteksta. Izgorelost, ki pogosto predhodi potrtosti, ne kaže na suverenega posameznika, ki mu primanjkuje moči, da bi bil »gospodar samega sebe«.[15] Izgorelost je patološka posledica prostovoljnega samoizkoriščanja. Nujnost širjenja, preoblikovanja in ponovnega izumljanja – katerega obratna plat je potrtost – predpostavlja vrsto produkcij, povezanih z identiteto. Bolj pogosto se spremeni identiteta, bolj se dinamizira proizvodnja. Industrijska disciplinirajoča družba se je zanašala na nespremenljivo identiteto, medtem ko družba postindustrijske dovršitve potrebuje prilagodljivo osebo za povečanje proizvodnje.

Glavna Ehrenbergova teza se glasi: »Uspeh potrtosti je v upadu konflikta kot referenčne točke, na kateri je bil utemeljen koncept jaza v devetnajstem stoletju.«[16] Po tem stališču ima konflikt konstruktivno funkcijo; tako osebna identiteta kot družbena identiteta sta oblikovani iz elementov, ki sta »v razmerju zaradi svojega konflikta«[17]; v političnem in zasebnem življenju konflikt predstavlja normativno jedro demokratične kulture. Ehrenberg nadaljuje, da potrtost prikriva, kako odnosi izhajajo iz konflikta; zdaj konflikt ne ustvarja več osebne identitete. Konfliktni model prevladuje v klasični psihoanalizi. Zdravljenje vključuje prepoznavanje, torej dvig obstoja intrapsihičnega konflikta na raven zavesti. Vendar konfliktni model predpostavlja negativnost potlačitve in zanikanja. Zato ne more veljati za potrtost, ki ji manjka vsa negativnost. Čeprav Ehrenberg priznava, da je za potrtost značilen odsoten odnos do konflikta, se še vedno drži konfliktnega modela. Trdi, da potrtost v osnovi pozna skriti konflikt, ki ga uporaba antidepresivov še bolj zamegli. Konflikt ne ponuja več zanesljivega »vodila«:

»Izpolnjen primanjkljaj, spodbujena apatija, uravnani impulzi, ukrotitev prisile – vse to je odvisnost postavilo na drugo stran potrtosti. Z spodbujanjem osebnega razvoja na eni strani in kultom nastopanja na drugi konflikt ne izgine; vendar izgubi svojo očitno kakovost in nanj ne moremo več računati, da nas bo vodil.«[18]

Potrtost dejansko nasprotuje konfliktnemu modelu – se pravi, da se potrtost izmika psihoanalizi. Ehrenberg poskuša rešiti psihoanalizo, pa čeprav so njeni pogoji izginili.

»Dekonfliktizacijo«,[19] s katero Ehrenberg povezuje potrtost je treba gledati v luči splošne pozitivizacije družbe, kar pomeni njeno deideologizacijo. Družbenopolitičnih dogodkov ne določa več spopad med ideologijami ali razredi – že sama ideja je zvenela arhaično. Toda pri vsem tem pozitivizacija družbe ne odpravlja nasilja. Nasilje ne izhaja samo iz negativnosti spopadov ali konfliktov; izhaja tudi iz pozitivnosti konsenza. Zdaj celotni kapital, za katerega se zdi, da absorbira vse, predstavlja sporazumno nasilje. Boj se ne dogaja več med skupinami, ideologijami ali razredi, temveč med posamezniki; kljub temu to dejstvo ni tako pomembno za razumevanje krize intence dovršitve, kot trdi Ehrenberg.[20] Kar se izkaže za problematično, ni individualna konkurenca sama po sebi, temveč njena samoreferenčnost, ki preraste v absolutno konkurenco. To pomeni, da subjekt dovršitve tekmuje sam s seboj; podleže uničujoči prisili, da vedno znova prekaša sebe, da preskoči lastno senco. Ta samoomejenost, ki se predstavlja kot svoboda, prinaša smrtonosne rezultate.

Pri prehodu iz disciplinirajoče družbe v družbo dovršitve se nadjaz pozitivizira v ideal jaza. Nadjaz je represiven. Predvsem pa prepoveduje. Nad jazom vlada z »ostrostjo in okrutnostjo« »diktatorskega« Ti moraš »in njegovim« ostrim zadrževanjem, krutim prepovedovanjem kakovosti.«[21] V nasprotju z potlačenim nadjazom ideal jaza zapeljuje. Subjekt dosežka projicira na ideal jaza, medtem ko se subjekt poslušnosti podreja nadjazu. Subjekcija in projekcija sta dva različna načina obstoja. Težave z negativno prisilo izhajajo iz nadjaza. Nasprotno pa ideal jaza izvaja pozitivno potlačitev ega. Negativnost nadjaza omejuje svobodo jaza. Projektiranje samega sebe v ideal jaza se razlaga kot dejanje svobode. Toda ko se ego ujame v nedosegljiv ideal jaza, se popolnoma stre. Razkorak med resničnim egom in idealom jaza nato povzroči avtoagresijo.

Pozno moderni subjekt dovršitve ni podrejen nikomur. V dejanskosti ni več subjekt v etimološkem smislu (pod sujet à). Pozitivizira se; dejansko se sprosti v projekt. Vendar sprememba od subjekta do projekta ne prinaša moči ali pa nasilje izgine. Samopotlačitev, ki se predstavlja kot svoboda, nadomešča zaukazano potlačitev. Ta razvoj je tesno povezan s kapitalističnimi proizvodnimi odnosi. Začenši z določeno stopnjo proizvodnje je bistveno samoizkoriščanje učinkovitejše in prinaša veliko večje donose kot zaukazano izkoriščanje, ker ga občuti svoboda. Družba dovršitve je družba samoizkoriščanja. Subjekt dovršitve/dosežkov se izkorišča, dokler ne izgori. V postopku razvije avtoagresijo, ki se največkrat stopnjuje v nasilje samouničenja. Projekt se izkaže za projektil cilja dovršitve, ki cilja nase.

Glede na ideal jaza je resnični ego videti kot zguba, pokopana v samoočitek. Ego se bori sam s seboj. Družba pozitivnosti, ki misli, da je prosta tujih omejitev, se zapleta v destruktivne samoomejenosti. Psihične bolezni, kot sta izgorelost in depresija, zgledni bolezni enaindvajsetega stoletja, kažeta avtoagresivne lastnosti. Eksogeno nasilje nadomesti nasilje, ki si ga človek povzroča sam, kar je usodnejše od njegovega nasprotja, ker se žrtev takega nasilja ima za svobodno.

Homo sacer je prvotno pomenil nekoga, ki je izključen iz družbe zaradi vdora. Lahko ga ubijemo, ne da bi ga kaznovali. Suveren ima absolutno moč, da začasno ustavi ustaljeni pravni red. Pooseblja zakonodajno oblast, ki je zunaj pravnega reda, vendar z njo ohranja odnos. Tako suverenu ni treba imeti pravice določitve pravic. Izredno stanje z začasno ustavitvijo pravnega reda ustvarja brezpravni prostor, kjer se je mogoče vsakega posameznika popolnoma polastiti. Prvotna dovršitev suverenosti je bila v tem, da je ustvarila golo življenje homo sacra. To življenje je golo, ker je zunaj pravnega reda in ga je zato mogoče kadar koli uničiti.

Po mnenju Agambena človeško življenje postane politično šele, ko je vključeno v moč suverenosti – torej takrat, ko doživlja »brezpogojno podvrženost moči smrti«[22]. Golo, potrošno življenje in moč suverenosti ustvarjata drug drugega: »V nasprotju z našo sodobno navado zastopanja političnih pravic državljanov, svobode volje in družbenih pogodb je samo golo življenje verodostojno politično z vidika suverenosti.«[23] Življenje, izpostavljeno smrti, je »izvorni politični element«. »Urphänomen politike« je prepoved, da ustvarja »golo življenje homo sacra«.[24] Suverenost in golo življenje homo sacra zasedeta dve končni točki istega spektra. Za suverena so vsa človeška bitja potencialno homines sacri.

Agambenova teorija homo sacra se drži sheme negativnosti. V skladu s tem se storilci in žrtve, suvereni in homo sacer, jasno ločijo – pa tudi topološko. Suverenost in golo življenje homo sacra, piše Agamben, stojita »na dveh skrajnih mejah [istega] reda.«[25] Agambenovo stanje izjeme je stanje negativnosti. Nasprotno pa homines sacri družbe dosežkov naseljuje totalizirano stanje normalnosti; to pa je stanje pozitivnosti. Agamben sploh ne opazi topologije spremembe moči, ki je osnova družbe preobrazbe suverenosti v družbo dovršitve. S stališča sredine družbe dovršitve Agamben opisuje družbo suverenosti. V tem je anahronost njegovega razmišljanja. Dinamiko, ki jo zasleduje, bremeni njegova anahronistična usmerjenost na negativnosti, ki v celoti temelji na izključitvi in ​​zaviranju. Skladno s tem ne more dojeti nasilja pozitivnosti, ki se izraža kot izčrpanost in vključenost, ki označujeta družbo dovršitve. Ker Agamben svojo pozornost posveča izključno sekulariziranim oblikam negativnosti, ki se zdijo bolj arhaične kot kdaj koli prej, mu ekstremni pojavi pozitivnosti uidejo. Danes nasilje prej izhaja iz konformizma konsenza kot iz antagonizma nestrinjanja. V tem smislu bi lahko – v nasprotju s Habermasom – govorili o nasilju konsenza.

Subjekt dovršitve je brez zunanjih primerov nadvlade, ki ga sili k delu in izkoriščanju. Če subjekt ni v odnosu do sebe, ni v razmerju do nikogar. Vendar pa odsotnost zunanje nadvlade ne odpravlja strukture prisile. To povzroči, da svoboda in prisila sovpadata. Subjekt dovršitve se daje samostojno v prisilo, da bi povečali zmogljivost. Na ta način izkorišča samega sebe. Samodejno izkoriščanje je bolj učinkovito kot zaukazano izkoriščanje, ker ga spremlja varljivi občutek svobode. Izkoriščevalec je hkrati izkoriščan. Zdaj izkoriščanje poteka brez nadvlade. To je tisto, kar naredi izkoriščanje tako učinkovito. Kapitalistični sistem se spreminja od zaukazanega izkoriščanja v pospeševanje samodejnega izkoriščanja. Na podlagi paradoksne svobode, ki jo ima, je subjekt dosežkov hkrati storilec in žrtev, gospodar in suženj. Svoboda in nasilje zdaj sovpadata. Subjekt dovršitve, ki se razume kot lastni gospodar, kot homo liber postaja homo sacer. Suverena družba dovršitve je hkrati sama sebi homo sacer. Po tej paradoksalni logiki se suveren in homo sacer še vedno sopovzročata v družbi dovršive/dosežkov.

Agamben trdi, da smo vsi homines sacri virtualno in potencialno; to je zato, ker smo vsi pod suvereno prepovedjo in smo izpostavljeni absolutni potrošljivosti. Vendar pa ta diagnoza nasprotuje vsem značilnostim, ki določajo sodobno družbo, ki ni več suverenost. Sodna odredba, zaradi katere smo vsi homines sacri, ni suverena odredba, ampak odredba doseganja. Predmet dosežka, ki upošteva svobodo in se oblikuje kot homo liber – lastni suveren in samoizgradnja – stoji pod sodno odredbo, ki jo je treba dovršiti; s tem postane homo sacer. Suveren družbe dovršitve je torej homo sacer svojega lastnega jaza.

Prav tako Ehrenbergova teorija potrtosti spregleda sistemsko nasilje v družbi dovršitve. Večji del njegove analize je psihološka, ne ekonomska ali politična. Zato ne opaža kapitalističnih odnosov samoizkoriščanja v razvoju duševnih bolezni subjekta dovršitve. Po besedah ​​Ehrenberga samo imperativ pripadanja sebi prinaša potrtost; potrtost je patološki izraz pozno modernega človekovega neuspeha, da bi postal sam(ost). Ehrenberg ta tip enači z Nietzschejevim »suverenim človekom«, vendar ne opazi istovetnosti med suverenom in homo sacrom, gospodarjem in sužnjem, kar dejansko drži. Za Nietzscheja ni »suverenega človeka«, ampak »zadnji človek«, ki se izkorišča kot lastni vazal. V nasprotju s trditvami Ehrenberga je Nietzsche v imenu kritike kulture postavil »suverenega človeka« kot protimodel izčrpani temi dovršitve. Zato je »suvereni človek« človek prostega časa. Hiperaktivna oseba bi se zgražala nad Nietzschejem: »močna duša« je »umirjena«, »giblje se počasi« in »goji odpor do preveč živahnega«.[26] V Tako je govoril Zaratrusta razglaša:

»Vsi, ki ste zagledani v grozljivo delo in kar koli je hitro, novo, nenavadno – težko se prenašate, vaša marljivost je kletev in volja, da pozabite nase. Če bi bolj verjeli v življenje, bi se manj predajali trenutku. Toda v sebi nimate dovolj vsebine za čakanje – niti za lenobo!«[27]

Kapitalistično gospodarstvo absolutizira preživetje. Zato ne gre skupaj z dobrim življenjem.28 Vzdržuje ga utvara, da več kapitala proizvede več življenja, kar pomeni večjo življenjsko sposobnost. Toga, stroga ločitev med življenjem in smrtjo se ujame v pošastno togost nad samim življenjem. Skrb za dobro življenje popusti histeriji preživetja. Zmanjšanje življenja na biološko, vitalne procese življenja ogoli in mu odvzame vso pripovednost. Življenje si jemlje življenjskost, ki je veliko bolj zapletena kot preprosta vitalnost in zdravje. Obsedenost z zdravjem se pojavlja, ko življenje postaja plosko kot kovanec in mu je odvzeta vsa pripovedna vsebina, vsaka vrednost. Glede na atomizacijo družbe in erozijo družbenega, ostaja samo telo ega, ki ga je treba ohraniti zdravega za vsako ceno. Izguba idealnih vrednot, razen razkazujoče vrednosti ega, pušča za sabo le zdravstvene vrednote. Golo življenje povzroči, da izgine vsa teleologija – vse zaradi tega, da bi ostali zdravi. Zdravje postane samoreferenčno in se brez smisla izprazni v namenskost.

Življenje homo sacra v družbi dovršitve je sveto in golo v celoti še iz enega razloga. Golo je, ker mu je bila odvzeta vsa transcendentna vrednost in je bilo zreducirano na imanentnost vitalnih funkcij in zmogljivosti, ki jih je treba maksimirati na vse načine. Notranja logika družbe dovršitve/dosežkov narekuje njen razvoj v družbo omamljanja. Življenje, ki se zmanjša na golo, vitalno delovanje, je življenje, ki ga je treba brezpogojno ohranjati. Zdravje je novo boštvo.29 Zato je golo življenje sveto. Homines sacri družbe dovršitve se razlikuje tudi od družbe suverenosti. Sploh jih ni mogoče ubiti. Njihovo življenje je enako življenju neumrlih. So preveč živi, da bi umrli, in premrtvi, da bi lahko živeli.

Prevedel Primož Repar

Apokalipsa, 251-252.

1. Kafka, Complete Stories, 432.
2. Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, prev. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 233. Prevedeno po izvirniku, ki se glasi: »Jeder Mensch hat Gewissen, und findet sich durch einen inneren Richter beobachtet, bedroht und überhaupt im Respekt (mit Furcht verbundener Achtung) gehalten, und diese über die Gesetze in ihm wachende Gewalt ist nicht etwas, was er sich selbst (willkürlich) macht, sondern es ist seinem Wesen einverleibt.«.
3. Prav tam, 233-234. V izvirniku se glasi: »Diese ursprüngliche intellektuelle und (weil sie Pflichtvorstellung ist) moralische Anlage, Gewissen genannt, hat nun das Besondere in sich, daß, ob zwar dieses sein Geschäfte ein Geschäfte des Menschen mit sich selbst ist, dieser sich doch durch seine Vernunft genötigt sieht, es als auf das Geheiß einer anderen Person zu treiben.«
4. Prav tam, 234n.
5. Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 93. Slovenski prevod v Kritiki praktičnega uma, prev. Rado Riha, DTP, zbirka Analecta, 1993, Ljubljana, str. 108, se glasi: ... »srečnost razdeljena v natančnem sorazmerju z nravnostjo«.
6. Richard Sennett, The Fall of Public Man (New York: Norton, 1992), 324–25
7. Prav tam, 335.
8. Freud, Ego and the Id, 24.

9. Carl Schmitt, Theory of the Partisan, trans. G. L. Ulmen (New York: Telos, 2007), 85.
10. Ehrenberg, Weariness, 228.
11. Prav tam, 232: »Potrtost za vse nas prikazuje slog nekontroliranega v dobi neomejenih možnosti. Lahko manipuliramo s svojo telesno in duševno naravo, z vsemi sredstvi lahko premikamo svoje meje, vendar nas ta manipulacija ne bo rešila pred ničemer. Omejitve in svoboščine se spreminjajo, toda 'tisti nespremenljivi del' se ne zmanjša.«
12. Prav tam, 230.
13. Prav tam, 218.
14. Prav tam, 219.
15. Prav tam, 166.
16. Prav tam, 10.
17. Prav tam, 215.
18. Prav tam, 205-6.
19. Prav tam, 214.
20. Prav tam, 223: »Namesto bojev med družbenimi skupinami posameznikova konkurenca vpliva na ljudi . . . Priča smo dvojnemu pojavu: naraščajoči univerzalnosti (globalizacija), ki je abstraktna, in akutni personalizaciji, ki jo čutimo bolj konkretno. Lahko se borimo s šefom nasprotnega razreda, kako pa se boriti proti ‘globalizaciji’?«
21. Freud, Ego and the Id, 56.
22. Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, trans. Daniel Heller-Roazen (Stanford: Stanford University Press, 1998), 90; slovenski prevod Homo sacer: suverena oblast in golo življenje, prev. Samo Kutoš, Študentska založba, 2004, str. 101 se glasi »nepogojno podrejenostjo oblasti smrti«.
23. Prav tam, 106. Slovenski prevod Homo sacer: suverena oblast in golo življenje, prev. Samo Kutoš, Študentska založba, 2004, str. 117 se glasi »Nasprotno temu, kar smo mi moderni navajeni, da si predstavljamo kot prostor politike v smislu državljanskih pravic, svobodne volje in družbene pogodbe, je s stališča suverenosti avtentično politično samó golo življenje.«
24. Prav tam, 109: »Homo sacer se nanaša na tistega, ki je bil izključen iz skupnosti zaradi kršenja božjih zapovedi. Na primer, človek, ki je premaknil mejni kamen, se sooči z maščevanjem Jupitra Terminusa, boga, ki brani meje. Nekdo ga lahko ubije, ne da bi bil kaznovan. Se pravi, homo sacer prehaja skozi več zgodovinskih faz. V času Dvanajstih tabel, je bil sacer tisti, ki je škodoval posvečenosti ljudskih forumov. Plebs je prevzel starodavno prakso, ki je bila prvotno verske narave, da bi si zagotovili svoj položaj moči. Agamben v celoti zanemarja zgodovinski razvoj homo sacra in omejuje sacratio na čas plebejske vladavine. Na ta način zaradi foruma plebsa lažno izpelje sacratio iz potestas sacrosancta. Na ta način – z izločitvijo njegovega verskega izvora – se zlije z močjo suverenosti. Slavni pravni zgodovinar Emil Brunnenmeister zapiše: »sacratio. . . ni bil posveten; izključujoče je zadeval čuječnost boštva. Vendar se je počasi razvil v posvetno obzirnost.« Das Tödtungsverbrechen im altrömischen Recht (Leipzig: Duncker & Humblot, 1887), 153. Poleg tega v podporo svoji tezi Agamben v figuri homo sacer navaja protislovje, ki v resnici ne obstaja. Označuje, da homo sacer nikakor ne more pripadati verski sferi, ker ga lahko nekdo ubije, medtem ko je prepovedano poškodovati svete stvari (res sacrae). Možnost, da ga človeška roka ubije, ne odstrani homo sacra z verskega področja, saj se je domnevalo, da je to božansko maščevanje homo sacra moglo doleteti kadar koli – kar je vključevalo dejanja, ki jih je opravil drug človek. Morilec potemtakem velja za orodje maščevanja, ki ga uporablja zadevna božanskost. V tem smislu Brunnenmeister ugotavlja: 'sacratio ima za podlago široko izpričano prepričanje, da je božanstvo samo. . . kaznovalo hudobne, kadar in kakor je hotelo, in da nihče – niti država niti njeni uradniki, duhovniki ali posamezni državljani – ne bi mogli prej sprejeti te kazni. Kakšno pot bo razbesnelo božanstvo izbralo za žrtev, katere življenje je bilo zapuščeno, ni vedel noben smrtnik. Božanstvo lahko krivce dovede do samomora s kakršnimi koli mukami, mu življenje naključno ali počasi zapravi ali drugemu da smrtonosno orožje v roke. Kdor je ubil prekletega človeka (sacer), je veljal za brezhibnega, takoj ko so okoliščine razkrile, da je bil, morda sploh ne vedoč, orodje božanskega maščevanja. Ideja, da je bilo dovoljeno (še več dolžnost) pomagati razžaljenemu božanstvu pri maščevanju, je bila ljudski pobožnosti povsem tuja. Isto strahospoštovanje, ki je zaščitilo lastnino bogov pred kršitvami, je zagotovo preprečilo neresnim in zlonamernim stranem, da na tem svetu nastopajo kot predstavniki tožilstva, obdarjenega z nadnaravno močjo.' (152f) Na koncu Agamben izjavlja, da homo sacer ni izključen samo iz človeškega reda, ampak tudi iz božjega reda, ker ga je prepovedano žrtvovati. To je tudi napačen zaključek: homo sacer se ne sme žrtvovati ravno zato, ker je že v posesti žrtvujočega božanstva. Skladno s tem je lik homo sacra, na katerem Agamben utemeljuje svojo teorijo suverenosti, fikcija, ki ne ustreza zgodovinskim dejstvom.
25. Agamben, Homo sacer, 84. Slov. izd., 55.
26. Friedrich Nietzsche, Writings from the Late Notebooks, ed. Rüdiger Bittner (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 132.
27. Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, trans. Adrian Del Caro (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 32. Slovenski prevod Tako je govoril Zaratustra, prev. Janko Moder, Slovenska matica, 1999, Ljubljana, str. 50, se glasi: »Vi vsi, ki vam je ljubo divje delo in vse hitro, novo, tuje – slabo se prenašate, vaša pridnost je kletev in hotenje pozabiti nase. Če bi bolj verjeli življenju, bi se manj predajali trenutku. Vendar nimate v sebi zadosti vsebine za čakanje – in še celo za lenobo ne!«
28. Aristotel opaža, da si preprosto kopičenje kapitala zasluži očitek, ker gre le za golo življenje in ne za dobro življenje: »Nekateri torej verjamejo, da je to naloga vodenja gospodinjstva íoikonomie], in nadaljujejo z mislijo, da bi morali vzdrževati svojo zalogo denarja oz. ga povečevati brez omejitev. Razlog, da so tako razpoloženi, pa je ta, da se ukvarjajo z življenjem in ne z dobrim življenjem. In ker je njihov apetit po življenju neomejen, si želijo tudi neomejeno količino tistega, kar ga vzdržuje.« Aristotel, Politika, prev. CDC. Reeve (Indianapolis: Hackett, 1998), 17 (1257b).
29. Nietzschejev poslednji človek razglaša zdravje za novo božanstvo po smrti Boga: »človek časti zdravje. 'Izmislili smo si srečo,' pravijo zadnji ljudje in mežikajo.« Tako je govoril Zaratusta, 10.