Devetnajsto in dvajseto stoletje sta doba industrijske civilizacije, ki je – kot se zdi danes – dokončno obračunala z drugimi, starejšimi poskusi človeštva, ki je hotelo ustvarjati svoje življenje brez pomoči znanosti in tehnike (tehnike, ki temelji na znanosti in se v nekem smislu celo zliva z njo). Nastala je velika zareza v nepretrganosti človeške zgodovine, ki jo zaznavajo nekateri moderni razsvetljenski misleci, zato se bližnje obdobje komaj tristotih let smatra za plahi začetek lastne zgodovine človeštva, medtem ko se vse ostalo odriva v prazgodovino. Ljudje v industrijski dobi so neprimerljivo močnejši in imajo na razpolago daleč večjo zalogo moči kot ljudje prejšnjih obdobij, segajo na subatomska območja, ki hranijo zvezde, ker jim Zemlja več ne zadostuje. Živijo v neprimerljivo večji družbeni gostoti in jo lahko izkoristijo za okrepitev intenzivnosti svojega napada na naravo, da bi jo prisilili, da daje še večjo količino tiste učinkovitosti, ki jo nameravajo vključiti v sheme svojih izračunov in kajpak v vzvode svojih rok.

Mogočna rast industrijske civilizacije je videti kot težnja, ki je ne morejo zadržati nobene težave, naj bodo zunanje ali notranje. Zunanje ovire, kot jih morda najbolj ostro
in najbolj moderno, fizikalno in količinsko kažejo razglabljanja Rimskega kluba zadevajo izčrpavanje svetovnih zalog surovin, demografsko rast, onesnaževanje okolja in nezmožnost povečevanja prehranske osnove z eksponentno naravo rasti teženj, ki kažejo na možnost ne preveč oddaljenih katastrof. Kljub temu pa zaskrbljujoče napovedi, proti katerim ne obstajajo kaki neizpodbitni argumenti, v današnji družbi doslej niso vzbudile temeljnega zanimanja, kakršnega bi sicer od racionalistov pričakovali. Notranje ovire, ki izhajajo iz tega, kako ta civilizacija učinkuje na značaj človeškega bitja kot takega in ki se kažejo v tistih človeških hekatombah (pravzaprav miriatombah), ki nimajo primere v »predzgodovini«, se medtem bolj jasno zgodovinsko manifestirajo le kot motiv za iskanje in najdevanje hitrih načinov pozabe pri nadaljnjem stopnjevanju naših dosežkov. Znano je, da evropske družbe nikoli niso bile ne le bogatejše, temveč tudi učinkovitejše kot prej v zgodovini z opravljenim ogromnim socialnim delom, kakor v »povojnem« času (tj. v obdobju po drugi svetovni vojni), kot da bi to lahko (pri čemer mislim na staro Evropo, evropski Zahod, zrasel iz zahodnorimskega cesarstva) nadomestilo umik Evrope iz središča zgodovine. Vendar pa ta nezaslišani napredek v celoti ni zadovoljil in zahteve po bogastvu sveta in hkrati s tem tudi po strukturi družbe, ki naj bi se upirala tovrstnim zahtevam, še naprej rastejo. Optimizem te težnje, nezamejen in neukrotljiv, se zdi močnejši od vsakega ugovora, ki ga utegne vzbuditi samo dogajanje. In ugovorov dejansko ne manjka; rečemo lahko, da so cele znanstveno miselne stroke, moderna sociologija, izrasle iz zavedanja nevarnosti ali celo občutka, da ima dosedanji razvoj industrijske civilizacije patološki značaj. Nekaterim se je ta patologija pokazala kot nekaj prehodnega, nekaj, kar bi prihodnji razvoj sam ozdravil z notranjo zakonitostjo, za katero se je zdelo, da je že dosežena; tako je Auguste Comte videl krizo družbe v pomanjkanju družbenega dogovora, spontane ubranosti naziranja, ki je zatrjevalo, da bo mišljenje vseh postalo neizogibno bolj pozitivno, znanstveno. Enako se je tudi Karl Marx zanašal na razvoj, ki pa je bil drugačen, kot si ga je zamišljal: na neizogiben razkroj in pokop načina industrijske proizvodnje, h kateremu dospeva kapitalistična družba z lastnim delovanjem. Drugi pa so domnevali, da so opazili v naraščajoči pojavnosti samomorilnosti in številnih duševnih motnjah očitne simptome patologije; danes bi lahko temu dodali še narkomanijo, upor mladine in zavračanje vseh družbenih tabujev, ki kažejo očitno spreobrnitev k anarhiji kot njihovi meji.

Toda preden bomo lahko odgovorili na vprašanje iz našega naslova, se moramo dogovoriti o kriteriju, merilu, s katerim bi lahko presodili propad ali ugodno stanje. Tu ne bomo razvijali celotnega vprašanja vrednotenja in njegovega odnosa do problema resnice. Omejujemo se na celostno ugotovitev, da nazadovanje in njegovo nasprotje nista zgolj abstraktni »vrednoti« in »nravna pojma«, ampak sta neločljivo povezana s človeškim življenjem v njegovi notranji naravi, v njegovi biti sami [v jeho samotném bytí]. Za življenje lahko rečemo, da je nazadovalno, ko mu uhaja sam notranji živec njegovega delovanja, pri čemer je moteno v svojem najlastnejšem jedru, in čeprav meni, da je polno življenja, se dejansko z vsakim korakom in dejanjem prazni in pohablja. Je propadajoča družba, katere delovanje vodi k nazadovalnemu življenju, ki se predaja temu, kar po naravi svoje biti ni človeško.

Katero pa je tisto življenje, ki se samo pohablja tam, kjer je videti polno in bogato? Odgovor je treba poiskati v samem vprašanju.

Kaj je človeško življenje – če je kaj takega sploh mogoče – ki je dejansko nekaj drugega, kot to, kar se njemu samemu na prvi pogled zdi in kaže? To, da se stvari kažejo drugačne, kot so, temelji na tem, da se vselej pokažejo enostransko, v razdalji, v perspektivi, posledica tega pa je, da lahko človek sprejme videnje, ki mu je skupno z drugimi. Da se sami sebi kažemo drugačni, kot smo, temelji na drugi osnovi. Sam sebi človek ni tuj, kot mu je tuja stvar in njen način biti: človek je on sam/samost [sám sebou]. Da bi se sam sebi kazal drugačen, se mora sam sebi odtujiti, in to odtujevanje mora pripadati njemu samemu, mora biti utemeljeno v njegovem lastnem načinu kako biti. Človek je torej tak, da mu je odtujevanje nekako »ljubše, naravnejše«, kot pa lastna bit. Lastna bit ni nikoli samoumevnost, temveč vedno dosežek. V tem smislu lahko rečemo, da je navsezadnje tudi odtujevanje dosežek, je »olajšanje«, nikakor ne »naravna« lahkost, ampak rezultat določenega »akta«.

Človek ne more bivati v samoumevnosti zunajčloveškega bivajočega, svoje življenje mora opravljati, prenašati, mora biti zanj »nared«, »se z njim sprijazniti« [vyrovnat se s ním]. Sicer je to videti, kot da bi bil vedno med dvema možnostima, ki sta enakovredni. Vendar ni tako. Odtujitev pomeni, da ni enakovrednosti, temveč je samo eno izmed možnih življenj tisto »pravo«, lastno, nenadomestljivo, in ga lahko le mi izvršujemo v tem smislu, da ga v resnici prenašamo, in smo z njim poistoveteni – medtem ko je vse drugo izmikanje, pobeg, zatekanje v nepristnost in olajševanje. Zato je stališče »izbire«, decizionizem, vselej že potvorjeni, objektivizirani in objektivistični pogled od zunaj. Dejanski »pogled« je ne-enakovrednost, za katero je bistveno razlika med odgovornostjo, ki jo nosimo in se »izpostavlja«, ter olajševanjem in pobegom. Tako resničnost človeškega življenja ne dopušča pogleda
od zunaj, pogleda »nezainteresiranega gledalca«.

Poleg tega razlikovanja med verodostojnim in nepristnim [pravé-nepravé] je potrebno še eno razlikovanje.

Pristno – nepristno [pravé-nepravé] tiči v tem, da ne moremo biti nezaiteresirani za lastno bit: lastna odgovornost nas vselej prevzame, zajame [vlastní odpovědnost sme vždy zaujati, zabráni]: za nas je odločeno, še preden »se odločimo«. Pristna, lastna bit temelji na tem, da vse to, kar je, pustimo biti tako, da je in kakor je, ne je izkrivljati, ne ji odrekati [neupírat] njene biti in značaja.

Vendar obstaja še razlika med običajnim, »vsakdanjim« in izjemnim, prazničnim dnem. Izjemno in praznično prav tako razbremenjuje, čeprav ne z begom od odgovornosti, temveč z razkrivanjem tiste razsežnosti življenja, kjer ni bistveno breme odgovornosti in pobeg pred njo, ampak navdušenje, kot nekaj močnejšega od naše proste možnosti, naše odgovornosti, za kar se zdi, da pronica v naše življenje in mu daje smisel, za katerega drugače ne bi vedeli. To je razsežnost demonskega in strastnega. V obeh je človek ogrožen; ne beži kratko malo od sebe v »javnost«, v običajni vsakdan, v »objektivnost«, se ne odtujuje sleherni dan. Ni samoodtujitev, ampak prej premaganost, odtegnjenost. Tu ne bežimo pred sabo, temveč smo nad nečim presenečeni, začudeni, očarani, in to nekaj ne spada med stvari vsakdana, v katerem se lahko izgubimo v tem, kar nas prezaposluje. Izkusimo, da svet ni samo področje tega, kar moremo, ampak tudi tega, kar se nam odpira samo in potem kot izkušnja (na primer erotičnega, spolnega, demonskega, svete groze), polni in spreminja naše življenje. Spričo tega pojava bi radi pozabili na vso razsežnost boja za samega sebe, na odgovornost in beg ter se pustili izzvati novim, odprtim razsežnostim, kakor da bi šele zdaj bilo pred nami resnično življenje in kakor da bi temu »novemu življenju« ne bilo treba skrbeti za razsežnost odgovornosti.

Razsežnost sacrum – profanum se torej razlikuje od razsežnosti pristnost, odgovornost – pobeg. V razmerje odgovornosti mora biti vpeljana drugače kot pobeg, ne more biti kratko malo premagana, temveč pripisana odgovornemu življenju.

Sacrum – profanum ima tudi ta tehten pomen, da je profanum bistveno področje dela in samozasužnjenje življenja, njegova vklenjenost vase. Demonska, orgiastična razsežnost v osnovi nasprotuje temu občutku zasužnjevanja, ki ga doživljajo samo ljudje in ga izražajo najmočneje zaradi potrebe po delu. Delo je vselej prisilno delo. Delo je
ozir nase, demonično je brezobzirno. K življenju, ki je vezano nase, k samovklenjenosti življenja sodi orgiastični pendant, življenje v razpuščenosti nečesa, česar ni mogoče oskrbovati in s čimer ni mogoče razpolagati [život v rozpoutaní neobstaravatelného a nedisponovatelného]. Spričo tega orgiastična razsežnost kratko malo ne izgine tam, kjer se odgovornosti kot take ne odkrije ali upošteva, kjer se je izogiba, temveč prav narobe postaja neizogibna. Njena nepogrešljivost in vladavina segata od »primitivnih«, naravnih ljudstev pa vse do dandanes.

Tako sakralno, domena svetega predstavlja drugo, drugačno nasprotje vsakdanjega. Durkheimova sociologija na primer poudarja, da se v totemskih družbah, kot so nekatere avstralske, ki jih je sam premislil, resničnost razdeli na dve osnovni kategoriji, in sicer tistega profanega, s katerim se ljudje »ekonomsko« ukvarjamo in sveto, vključno s totemi, njihovimi simboli, njihovimi predstavniki med ljudmi.

Za vse, ki poznajo Durkheimove analize, je opis orgiastične scene raziskovalcev Spencerja in Gillena, kot to razlaga Durkheim, nepozaben. »Prav lahko si predstavljamo, da na tej stopnji zanesenosti ljudje ne vejo več zase. Ker se čutijo ukročene, kakor da jih vleče neka zunanja moč, ki deluje tako, da mislijo in delujejo drugače kot v običajnih časih, dobijo kajpak občutek, da niso več oni sami. Zdi se jim, da so se prenovili: okraski, s katerimi se zagrinjajo, maske, ki zakrivajo njihove obraze, bolj izražajo to notranjo preobrazbo navzven kot pomagajo pri uresničevanju te preobrazbe. In ker se vsi počutijo preoblikovane hkrati in na enak način. . . se vsem zdi, kot da so bili resnično poneseni v poseben svet, povsem drugačen od tistega, v katerem običajno živijo. Kako bi lahko take izkušnje, še posebej, če jih ponavljamo vsak dan po cele tedne, pričale o tem, da v resnici obstajata dva različna in nezdružljiva svetova? V enem izmed njiju trudoma prenašajo svoj vsakdan; v drugega pa je dovolj, da vstopijo, in že so v razmerju z izrednimi močmi, ki jih popeljejo do blaznosti. Prvi svet je profan, drugi pa je svet svetega.1

Pozitivistični predsodek, ki pripisuje vsakdanjemu prvenstvo nad drugim svetom, nam ne more preprečiti, da v tej razlagi ne bi prepoznali pretanjenega, natančnega opisa pojava.

Demonično je moralo vstopiti v odnos z odgovornostjo, kjer ga prvotno in izvorno ni. Demonično je demonskost ravno v svoji sposobnosti, da poglobi samoodtujenost, na kar pravzaprav opozarja: človek se odtujuje s tem, ker postaja vezan na življenje in njegove predmete, med katerimi se izgublja. Zanos je zanos zaradi tega služenja, vendar to še ni svoboda. Ekstaza se lahko pretvarja, da je svoboda in včasih tudi je – z vidika prevladovanja te orgiastične sakralnosti pa se kaže prav kot demonsko.

Ni potreben poseben dokaz, da spolnost spada k tej razsežnosti demonskega nasprotovanja profanemu vsakdanjemu – orgiastični kulti skoraj vselej poznajo spolni vidik, po drugi strani pa spolnost v sebi vsebuje enako razkrivanje dveh svetov, dvojne resničnosti, ki je značilna posledica orgije, kot jo opisujeta Spencer in Gillen.

Hkrati pa spolnost ponazarja, kako neizogibno je orgiastično področje povezano s sfero odgovornosti. To vstopanje v odnos z odgovornostjo, torej s področjem človekove pristnosti in resnice, je verjetno zarodek zgodovine vseh religij. Religija ni sveto, niti ne izhaja neposredno iz izkušenj sakralnih orgij in obredov; bolje rečeno, je tam, kjer je izvorno sakralno qua demonsko izrecno premagano.

Sakralne izkušnje prehajajo verske, kakor hitro se poskusi uvesti odgovornost v
sakralno ali s tem poskuša uravnavati sakralno.

Vse prvotno se zgodi in se lahko zgodi še kdaj brez kakršne koli izrecne jasnosti glede načina bivanja odgovornega bitja, kakršen je človek. Izrecne jasnosti glede ljudi ni mogoče doseči brez izrecnega razmerja do biti. Verske in svete oblike izkušenj ne vključujejo vselej take jasnosti. So izkušnje o prelomih, inverzijah in spreobrnitvah, v katerih se človeška bit uveljavlja brez izrecne jasnosti, brez bistvene mere za to, kaj je in kaj ni. Zato se lahko nemara zgodi, da biti človeške verske spreobrnitve (in vse, kar je povezano s tem v umetniški izkušnji) nimajo temeljnega pomena ontološke izkušnje filozofije. Morda se tudi iz tega razloga izkaže, da je religija predmet začasne nejasnosti, dokler težave ne bodo razrešene filozofsko.

Nasprotje sacrum – profanum, praznika in delovnika, izjemnega in običajnega, ni nasprotovanje pristnega in nepristnega, ampak bolj spada med probleme, ki jih mora odgovornost šele obvladati.

Vsaka oblika človeškega na kateri koli »ravni« se prepozna v kaki podobi nasprotovanja med običajnim in izjemnim, vendar pa si vsaka ne prizadeva dvigniti se iz propadanja. Vsakdanjost in nevsakdanjost lahko preprosto pomenita, da smo se znebili vsakdanjosti; toda ali to pomeni, da smo s tem dosegli tudi naše največje, polno in nenadomestljivo bitje, na katerega beseda »jaz« kaže s svojim skrivnostnim namigom? Verjamemo, da se jaz v tem smislu pojavi ob svitu zgodovine in da se ta sestoji v tem, da se ne izgubimo v svetem, ne da bi se potemtakem odrekli samemu sebi, ampak se izčrpava v odgovornem vpraševanju, ki se pojasnjuje v iskanju jasnosti ne le s treznostjo vsakdana, ampak tudi z dejavno drznostjo vrtoglavice, ki jo prinaša; premagovanje vsakdanjosti, ne da bi se sesula v samopozabi v območje teme, pa čeprav je to mamljivo. Zgodovinsko življenje po eni strani naprej pomeni razlikovanje zmedene vsakdanjosti od prazgodovinskega življenja, delitev dela in funkcionalizacije posameznikov; po drugi pa notranje obvladovanje svetega s svojim ponotranjenjem, tako da ji ne popušča navzven, ampak se namesto tega notranje sooči s svojimi bistvenimi razlogi človeške nejasnosti, ki je zatočišče naših življenjskih rutin, odpira pot, ko je bila pretresena do temeljev. To je razlog, zakaj je pojav epske in zlasti dramske poezije tako pomemben za temelje zgodovinskega procesa, saj tu ljudje najprej sledijo notranjemu in nato šele zunanjemu oknu dogodkov, v katerih lahko sodelujejo le s popuščanjem orgiastičnemu. Zgodovina izvira iz vzpenjanja iz prepada, kot doumetje, da je bilo življenje dotlej življenje v nazadovanju in da obstaja druga možnost ali možnosti, kako živeti drugače kot zgolj s trudom za poln želodec v bedi in pomanjkanju, ki ju iznajdljivo ukrotijo človeške tehnike – ali pa po drugi strani s prizadevanjem za zasebno in javno orgijo, trenutke, spolnost in kult. Grški polis, epos, tragedija in filozofija so različni vidiki istega potiska, ki predstavlja dvig iz propadanja.

Ravno zato, ker zgodovina najprej pomeni ta notranji proces, pojav ljudi, ki obvladajo prvotno dilemo človeške možnosti z odkrivanjem pristnega, edinstvenega jaz, tiste zgodovine, ki je predvsem zgodovina duše. Zaradi tega zgodovino skoraj od začetka spremlja razmislek o njej sami; zato je Sokrat določil skupnost kot primerno mesto zgodovine, pa tudi pravo mesto oskrbe za dušo. Zato že pred tem Heraklit, ki ga je razjezilo, da njegova skupnost pogublja najboljše, tiste, ki so edini sposobni dviga iz propada, v nasprotju z vsakdanjostjo in orgiastičnim skokom v temo, govori o mejah duše (tistem, kar ji daje obliko), ki je ni mogoče najti vzdolž nobene (navadne) poti, ker je njen logos, izraz zanj, preglobok. Platon ima tako za glavni predmet svojega premišljevanja državo, ki je bila zanj hkrati model, po katerem je mogoče navzven razkriti strukturo duše posameznika. Zato je po svojem bistvu Platonova filozofija usmerjena k duši kot tisti, ki jo najprej naredi za nekaj trdnega in določenega.
Lahko bi domnevali, da je bil poseben značaj antike družba, ki je bila naklonjena posebnemu značaju antične filozofije v njeni klasični fazi. Platonova misel, odločilna za ontološko značilnost te filozofije kot metafizike, kot to posrečeno označi Eugen Fink, je poskus razmišljati brez osvetlitve sence (zagotovo po svojem zadnjem namenu, ker lahko ne dvomite o dvojnosti razuma in nujnosti v dejanski svet, kot ga vidi Platon). To pomeni, da se filozofija lahko posveti svoji najgloblji življenjski nalogi, da je nezanešen, neorgiastičen dvojnik in lastna rešljivost problemov, ki jih predstavlja vsakdanjost, ne glede na strukturo družbe. Razum, razumevanje, imata tu le to funkcijo in lahko v njej najdeta svojo izpolnitev, saj je v živi resničnosti toliko nenavadnega, da se ni treba bati, da bi prevladal vsakdanji patos in zadušil svoje protislovje. Ta ontologija je zato filozofija sveta duše, ki se s tem, ko je zaznala to pristno, transcendentno bit, razlikuje od naše resničnosti zgolj prehodnega, spreminjajočega se mnenja na podlagi njenega značaja večno negibne biti, ki šele dobiva svoje lastno enotno jedro. To se je sposobno upreti pritiskom različnih vprašanj in težav, ki bi sicer vodile dušo sem ter tja. Enotnost je bistvo duše, doseženo z mišljenjem, notranjim dialogom, dialektiko, ki je pravilna metoda vpogleda in bistvo razuma. Zato mora biti filozofija hkrati skrb za dušo (epimeleia tis psuches), ontologija in teologija – in vse to v skrbi za skupnost, za optimalno stanje. To strukturo ohranja tudi ko se narava njegovega pravilnega predmeta premakne od ideje k energeia (pri Aristotelu) in se transcendenca premakne iz sveta idej k bogu ali bogovom. Tu filozofska teorija še vedno izpolnjuje svoj klic, da je kraljestvo, v katerem prihaja moj jaz k samemu sebi, pa tudi k živeči izkušnji svojega končno doseženega bivajočega. (Transcendenca božanskega dela sveta je nato bolj poudarjena zaradi nezmožnosti sveta doseči božansko in božansko misliti svet – ta transcendenca je izraz ravno tistega »duhovnega« premagovanja vsakdanjosti, h kateremu filozofija bistveno prispeva.)

Platonov nauk o duši pozna še druge vidike. Eugen Fink opozarja na enega najpomembnejših v svoji analizi Platonove prispodobe votline. Ta razlaga, še zlasti v svojem dramatičnem delu je preobrat tradicionalnih misterijev in njihovih orgiastičnih kultov. Ti kulti so že ciljali, če ne na zlitje, potem vsaj na obračun odgovornosti z orgiastičnostjo. Votlina je preostanek podzemeljskega zbiranja na kraju skrivnosti; je maternica matere zemlje. Platonova nova zamisel je hotenje zapustiti maternico matere zemlje in se podati na čisto »pot svetlobe«, torej podrediti orgiastičnost v celoti odgovornosti. Od tod tudi vodi pot platonske duše neposredno v večnost in k izviru vse večnosti, k soncu »Dobrega«.

S tem je povezan še en vidik. Platonska »konverzija« omogoča videnje dobrega samega. Ta pogled je nespremenljiv in večen kot dobro samo. Potovanje k Dobremu, ki je nova skrivnost duše, zadobi obliko notranjega dialoga duše. Nesmrtnost, ki je neločljivo povezana s tem dialogom se torej razlikuje od nesmrtnosti skrivnosti. Prvič v zgodovini gre za individualno nesmrtnost, posameznik, ki je ponotranjen, je neločljivo povezan s svojim lastnim dosežkom. Platonov nauk o nesmrtnosti duše je rezultat soočenja orgiastičnega z odgovornostjo. Odgovornost slavi zmagoslavje nad orgiastičnostjo, vključuje jo kot podrejeni trenutek, kot Eros, ki ne more razumeti sebe, dokler ne dojame, da njegov izvor ni v telesnem svetu, v votlini, v temi, marveč je le sredstvo za vzpon k Dobremu z njegovo absolutno zahtevnostjo in trdo disciplino.

Zaradi tega pojmovanja v novoplatonizmu postane demonsko – Eros je velik daimon –podrejeno kraljestvo v očeh resničnega filozofa, ki je premagal vse njegove skušnjave.
Od tod nekoliko nepričakovan izid: filozof je hkrati velik čudodelnik. Platonski filozof je čarovnik – Faust. Nizozemski zgodovinar idej Gilles Quispel, izhaja iz tega enega izmed glavnih virov Faustove legende in faustovstva nasploh, tistega »neskončnega prizadevanja«, zaradi česar je Faust tako nevaren, da ga končno samo to lahko reši.«2

Nadaljnji pomembni trenutek je, da je platonski filozof v bistvu premagal smrt tako, da ni pobegnil pred njo, temveč ji je pogledal v oči. Ta filozofija je bila melete thanatou, skrb za smrt; skrb za dušo je neločljiva od skrbi za smrt, ki postane resnična skrb za življenje; življenje (večno) nastane iz tega neposrednega pogleda na smrt, iz premagovanja smrti (morda ni nič drugega kot to »premagovanje«). To pa skupaj z razmerjem do dobrega, z istovetenjem z dobrim in z rešitvijo od demonskega in orgiastičnega, pomeni vladavino odgovornosti in tako svobode. Duša je popolnoma svobodna, to je izbere svojo usodo.

Torej na tej podlagi raste nova, svetlobnostna mitologija duše na temelju dvojnosti pristnega, odgovornega in izjemnega, orgiastičnega: orgiastično ni odstranjeno, ampak zdisciplinirano in podrejeno.

Razumljivo je, da je ta celoten kompleks motivov moral dobiti globalni pomen v trenutku, ko je konec polis-civitas v obliki rimskega principata zastavil problem nove odgovornosti, ki temelji na transcendentnem, celo v okviru družbenega, spričo države, ki ni mogla več biti skupnost enakih v svobodi. Svoboda tu ni več opredeljena v smislu odnosa med sebi enakimi (drugimi državljani), ampak z nanašanjem na transcendentno Dobro. To zastavlja tudi nova vprašanja in omogoča nove rešitve. Družbeni problem rimskega imperija je končno
deloval na temeljih, ki jih je omogočila platonska zasnova duše.

Prevedel Primož Repar

Apokalipsa, 250.

1. E. Durkheim, Les formes elémentarres de la vie religiouse, 2. izd., Alcan 1925.
2. Glej G. Quispel, Faust, Symbol of Western Man, v: Eranos Jahrbuch 1966, Zürich 1967.