Primož Repar je slovenski javnosti dobro poznan kot avtor o eksistencialistični tematiki, ki temelji na izročilu danskega filozofa Sørena Kierkegaarda in je tudi najbolj znan slovenski prevajalec del slednjega (naredil je prevode že skoraj vseh njegovih najpomembnejših del). Pričujoča knjiga, ki se neposredno navezuje na knjigo pred tem Dar osebe: Kocbek, Gosar, Krek (Kud Apokalipsa 2020) je njegova že peta znanstvena monografija, če ne štejemo še nekaj monografij, ki jih je napisal z ostalimi avtorji.

Gre za knjigo, ki želi zajeti celotno Kierkegaardovo misel in jo hkrati obogatiti skozi osebno pripoved in izkušnjo, in to ne le skozi filozofijo, ampak tudi poezijo (denimo haiku poezijo o Reparjevem bivanju na danski ljudski visoki šoli, kjer se je srečal s Kierkegaardovo mislijo), glasbo (denimo Deep Purple, Iana Gallana, Bacha, Jona Lorda) in zgodovino (denimo povojnih pobojev v Sloveniji in prikrivanja teh, marksizma). Gre za monografijo, ki je hkrati več kot monografija, ampak je tudi biografija, ko omenja svoje predhodnike (na primer, deda Franca Reparja, žrtev povojnih pobojev). Kakor že omenjeno je monografija nadaljevanje prejšnje knjige Dar osebe … (2020), v kateri je pretresal znane krščanske socialiste, kot so Andrej Gosar, Janez Evangelist Krek in Edvard Kocbek in o čemer razpravlja tudi v tej knjigi, pri tem pa mu zlasti njegovo obujanje in priznanje Kocbeka kot največjega medvojnega in povojnega krščanskega intelektualca in umetnika (pesnika) pomagajo razreševati družbene stiske slovenske družbe prek ponatisov celotnih esejev Borisa Pahorja o Edvardu Kocbeku (pa tudi Viktorja Blažiča, Vinka Ošlaka, Franca Jeze, Spomenke Hribar, Toneta Brulca, Janka Rožiča, Iztoka Osojnika, Miklavža Ocepka, Petra Kovačiča Peršina, Dimitara Anakieva in Cvetke Tóth).

A hkrati s tem razkriva tudi osebno bolečino in tesnobo, ko skoznjo razkriva svojo usmerjenost eksistencialnega krščanskega filozofa in si prizadeva za novo obliko družbenosti via nova pravda »z-bogom« in novo obliko politike kot antipolitike Kierkegaarda in Kocbeka, ki temelji na logoi kot preobilju daru ljubezni v stiku z vsakim bližnjim kot posamičnikom, kakor ga poimenuje. To stori v maniri tipično eksistencialnega filozofa nas-proti tehno-znanstveno-vojaško organizirane in sistematizirane postinformacijske družbe, pri čemer si sam prizadeva za (prevlado) družabnosti kot nove oblike družbenosti. Repar z Gosarjem meni, da je družbenost prevladala nad družabnostjo že okoli 30. let prejšnjega stoletja, ko ljudje niso več premogli temeljne iskrene komunikacije in sobivanja drug z drugim ter so se začeli zatekati v družbenost. »Ustrojenost v psevdodružbnost brez družabnega je posledica občutenja 'eksistencialnega pomanjkanje družbenega, ki žene ljudi, da posnemajo druge. … To se dogaja zato, ker človekov 'jaz nima središča v sebi' … Tako opušča prostor družabnosti kot srečevanja biti-z-drugim in se potiska čez rob družabnega ter nadomeščanja večje polnosti bivanja z imetjem, posedovanjem, ne le materialnih dobrin, ampak tudi drugih, celo ljudstva … Ukinjanje družabnega se začenja v tridesetih letih dvajsetega stoletja. Etično tako dobi oznako zgolj moralnega, ki se poraja iz družbenega življenja, ki pomeni oznako zgolj vzdrževanja delovanja družbenih institucij, kar raztaplja občestvene zmožnosti« (str. 279)

A da bi Repar prišel do avtentičnega eksistencialnega, etičnega in ljubečega družabnega človeka, to počne s prenosom temeljne Kierkegaardove misli iz njegovih različnih del kot so Ali-ali, Strah in trepet, Ominud debitandub est in ostalih. Repar nam v svoji knjigi tako izrisuje temeljno Kierkegaardovo misel odgovornosti, svobodi, eksistenci, eksistencialni komunikaciji kot veri in daru ljubezni in o posamičniku na razdalji med osebnim in božjim, ki je tudi nekakšna čezzgodovinska kretnja kot nova etika, ki pa je lahko le krščanska – kristocentrična kot korenita odprtost do konkretnega drugega ali kakor jo imenuje druga etika. Knjiga tako govori o »verovanju kot logiki preobilja, enako kakor tudi ljubezen sledi logiki preobilja, ustreza čudežnosti, absurdnosti, ki je za razum norost, zato je hkrati historialno in ahistorialno, kar pomeni, da je vselej nadzgodovinsko, ki se kaže v čezzgodovinski kretnji, ki se navezuje na dinamiko med den enkelte/posamičnikom in salighed/osrečenjem (med blaženostjo in blaznostjo)« (str. 150)

Oseba se kot dar pojavi iz notranjosti naše eksistence kot izhodišče, »... kot pojavnost daru, znotraj katerega se more udejanjati tudi oseba« (ibid.) in kar Repar zarisuje na že omenjenem paru danskih besede Den Enkelte (posamičnik, edinstvenik, edinec, slehernik) in Salighed (blagor, blaženost, pa tudi blaznost). Družabnosti ne moremo ločiti od posamičnika, ki pomeni edinstvenost posameznika, enkratnost osebe, kajti če izbrišemo posamičnika izbrišemo tudi drugega in s tem družabnost in družbenost. Repar namreč trdi, da edinstvenost posamičnika šele omogoča relacijski odnos z Drugim kot božjim in drugim jazom, ki presega območje osebe v z-možnost občestva (str. 55). Šele to omogoča oporečništvo kot občestveno mobilizacijo, ki vodi v preseganje družbe spektakla in njen privid svobode. Pri tem pomaga tudi krščanska ljubezen, ki ne mara omejitev. Kajti prava ljubezen ni le »... dar trojnosti milosti kot neizmernega upanja, slovesne ljubezni in polnosti resnice, temveč poleg daru božjega prinaša tudi polnost Boga, ki se kaže skozi patos absurda ...« (str. 79) in oporekanja hierahiji.

Čezzgodovinska misel je tako vselej nagovor drugega kot drugega v njegovem obličju (ki je povsem drugačen od mene in tako edini in edinstven), eksistencialna dialektika med osebnim in božjim pa deluje skozi logiko preobilja ljubezni. Kakor meni Kierkegaard, paradoksalni pojav ljubezni kot človekove temeljne presežnosti ustvarja možnosti za udejanjane logike preobilja kakor jo izraža ekonomija daru kot zmožnost razumeti resnico, ki je moja skrb. V dialektiki komunikacije oziroma medčloveškega in medosebnega občevanja postaneta tako jemanje kot sprejemanje daru ljubezni oznaka dejavne ljubezni, ki sprejema odgovornost zase in za drugega (str. 150).

Prav tako je z ljubeznijo povezan eksistencialni patos, ki pa je zmeraj zanos ženskosti, ki terja predajo. Kakor zapiše Repar, Kierkegaardu pod posevdonimom Johannes v Dnevniku zapeljivca o ženski razmišlja takole: »'O ženski bom poskušal misliti kategorialno … Pod kategorijo biti-za-drugega. … [Z]akaj je Bog, ko je ustvarjal Evo, ne Adama spustil trden spanec; ker je ženska sen moškega. … Postala je meso in kri, s tem pa je tudi pripadla določilu narave biti-za-drugega. Prebudi se šele, ko se je dotakne ljubezen, do tedaj je zgolj sen'« (str. 158). Bog, ki je ljubezen, pa z ljubeznijo vstopi v darovanje in hkrati, ko vstopi v stik z drugim, postane ranljiv. Takšna dejavna ljubezen v zvezi z božjim in bližnjim pa je za Kierkegaarda performativna, zaradi česar »'Bog ni več neimenljiv', ni več 'ravnodušen', je 'čustven', 'spremenljiv', 'ganjen', se kesa …« (str. 159) Pri drugi etiki ali etiki drugosti gre torej za dejanje ljubezni, toda ali gre za erotično, koristoljubno ljubezen ali za ljubezen samodarovanja ali altruistično in družabno ljubezen pa je stvar odločitve posamičnika.

Nasproti temu za Reparja stojita znanost in tehnika, ki sta po njegovem bistvo razkola neke skupnosti in razpad družabnosti ter ljubečih in ljubezenskih odnosov med posamezniki ter vzrok uničujočega odnos do narave. Tak posameznik prav tako ni več »ustvarjalec, saj ne dopolnjuje več stvariteljskega dela božjega, zato ga obhaja zgolj praznina niča« (str. 43) in kar je vzrok za pozabo človeka in človečnosti same (str. 45). Zato avtor nasprotuje tudi sodobni racionalistični logiki Kantove moralne dolžnosti s Kierkegaardovo trojnostjo, eksistencialistične tesnobe, svobode in ljubezni. Politični znanosti danes kot jutri ne zadošča noben koncept Kantove ali Heglove formalne narave. Bizarnost posamičnika se ne da analizirati z vidika še enega koncepta enotnosti, temveč le s kvantno filozofijo evolucije in v tem je posamičnik popolno nasprotuje slehernega politika. »Politika je nekaj najbolj nasprotnega kategoriji posamičnika in posamičnik je tisti, ki se lahko upre politični demoniji s svojim oporečništvom vesti in nepolitično politiko« (str. 355). Če je torej politika umetnost možnega in posamičnik pripada svetu stvarnega prav kot izjema (varovalo univerzalnosti pa je tu prav singularno), je dar božjega tisto, ki omogoča spreminjanje resničnosti in tudi osebe, posamičnika ter njegovo dušo in česar ne more narediti noben politik. Samo po poti božjega posega se lahko posameznik osvobodi tradicije [univerzalnosti, uveljavljenega reda, dane stvarnosti] in se ponovno rodi v ponovitvi ter političnem kot družabnem.[2] »V tem, da smo bližnji, smo vsi drug drugemu brezpogojno enaki. Bližnji je tako znamenje večnosti, različnost pa je metoda časovnosti« (174). Tako je na razdalji med osebnim in božjim človek soustvarjalec človečnosti z božjim ('zbogom'), »... neke prihodnje stvarnosti, ki daje osebni smisel človekovemu življenju, ki bi brez te nepopisne in neizrekljive presežnosti ostalo necelo in oropano težnje k vzvišenosti oziroma k nebeški sreči« (65). Človeško življenje, ki se usmerja k sumum bonum (vrhovnemu dobremu), tako dobi svoj smisel. Še več, tako človek ne deluje iz »... samogotovosti določenega kogita, marveč po upanju, ki se napaja iz poguma, ki ne želi ničesar opustiti. Temelj človečnosti je tako svoboda duha, ki ustreza izpolnjeni osebi, ki obenem prevzema odgovornost zase kot za skupnost v celoviti razsežnosti svojega življenja in njegove prepletenosti med psihofizičnim in duhovno kompleksnostjo« (str. 67).

Novi družabnosti, ki temelji na daru osebe prek čezzgodovinske geste in patosa, ljubezni in trpljenja, radosti in dvoma, pa odpira novi premislek in ponovi bivanje prav smrt – smrt je tista, ki nas ozavesti o življenju in nas poveže z živečimi (v tem smislu govori Repar tudi o osebni bolečini ob prezgodnji smrti prijateljev Miklavža Ocepka in Gorana Starčevića). Prav tako čezzgodovinska gesta kot upor proti zgodovini in transhistoričnosti pomeni tudi, da imamo vsi dolžnost spreminjati zgodovino, naš zgodovinski položaj.

Skratka, Repar govori o čezzgodovinski kretnji prek Kierkegaardovega vnovičnega začetka oz. vračanja na začetek mišljenja prek dvoma v vse, zaradi česar meni, da je Kierkegaard kot ponovljeni Sokrat eksistencialnega preobrata. Prav tako imamo opraviti s čezzgodovinsko kretnjo prek obračanja na pojma salighed in sinkelet z vzpostavitvijo razmerja med osebnim in božjim (božjim trpljenjem in ljubeznijo), ki se vsakič na novo odvija v življenju, ki gre neizogibno v svojo smrt prav vsakega rojenega in živečega posameznika, zaradi česar se mora ta vsakič znova ozavestiti, premisliti in narediti svojo etično ljubečo edinstveno odločitev posamičnika. Vse že večkrat omenjeno Repar vedno znova pripoveduje in v to pripoved poleg že omenjenih vpleta večinoma še Sartra, občasno Ocepka, Starčevića, pa Derridaja, Nancya, celo Mearlu-Pontya. Kako zelo je ta knjiga pravzaprav osebna filozofija Reparja pričajo tudi intermezzi citatov pesmi skupine Deep Purple, Iana Gallagharja, Bacha ter haiku poezije. Gre torej za zelo osebno izpoved videnja sodobnega posamičnika in družbe, ki se v osnovi opira na Kierkegaardovo eksistencialno misel, ki želi družbo pristnih odnosov, ki ni tako kantovsko-heglovsko sistematizirana in tehnozirana ter namesto na technu temelječa na rocku.

In naj se dotaknemo še drugega obsežnega dela knjige, ki je za Reparja izjemnega osebnega pomena. Ko govori o povojnih pobojih razoroženih domobrancev in pri tem omeni tudi svojega deda Franca Reparja, predstavi celotne Pahorjeve tekste o Kocbeku (pa tudi vseh ostalih zgoraj omenjenih avtorjev/ic) kot neke vrste mučeniku komunističnega režima zaradi svoje socialistične krščanske usmeritve, ker je prvi javno spregovoril o povojnih pobojih domobranskih ujetnikov. Pri njegovi opredelitvi pa je bistveno naslednje: Kocbek govori o komunistični prevari svojih OF tovarišev in za povojne poboje domobranskih ujetnikov krivi izključno komuniste in od njih Kocbek terja račun in obračun, medtem ko sebe povsem izvzame iz sokrivde. Spomenka Hribar o tem piše: »Če skušamo reducirat povedano na bistvo, bi lahko rekli, da je 'velika krivda' nekam prehitro 'kolektivizirana' v našo 'veliko krivdo', v kateri umanjka osebna Kocbekova sokrivda za to nezaslišano likvidacijo … Vse, kar je navedel Kocbek kot očitek svojim nekdanjim tovarišem komunistom, seveda drži – in vendarle tudi ni res. Kocbek samega sebe ni postavil v vprašanje, v srčiko soodgovornosti za strašni povojni zločin … zaradi tega, ker in kakor je deloval (pisal) o revoluciji, pravzaprav o Revoluciji kot metafizičnem, novem zasnutku krščanskega odrešenja … Marksizem z revolucijo je bil metoda krščanstva samega. Poslana torej od Boga. Komunizem je bil za Kocbeka 'religiozen pojav', boj za osvoboditev pa vprašanje zmage nad Zlom« (str. 266). Hribar nadaljuje, da je povsem nasprotno stališče do tega zavzel Dušan Pirjevec, ki je sprejel soodgovornost za svoje partizansko in revolucionarno udejstvovanje in je znal ločiti revolucijo od Revolucije in Partijo od njenih članov, ki so zgolj (zmotljivi) ljudje. Izbrala sem citate Spomenke Hribar, ker se s tem strinjam, Repar se s tem seveda ne strinja in meni, da je takšen pogled na Kocbeka odraz oblastne (zlasti Kardeljeve) zavisti kot prikritega občudovanja Kocbeka in da gre v bistvu za polovičarsko logiko v odnosu oblasti do njega. Prav tako zapiše, da je Kocbek »... predvsem pretanjen pričevalec duha lastne osebe, ki izhaja iz presežnosti vpetosti v lastni jaz in sproščenosti ter svobode lastne človečnosti, ki se napaja iz transcendentnosti ...« (str. 419), kar ga postavlja ob bok takšnim evropskih mislecem kot so Romano Guardini, Nikolaj Berdjajev in Jan Patočka – skupno vsem pa je bilo, da so oznanjali tisti vidik naše dobe, ki predstavlja upanje prihodnosti, to je »moč svobode« (ibid.). Vsi omenjeni so po Reparjevem mnenju intelektualci, razumniki, ki so bili pričevalci nekega totalitarnega časa, ki ni dopuščal svobode, razuma, pa tudi ne ljubezni, vere, upanja in posameznika kot posamičnika. In to je glavni motiv Reparjeve knjige vedno znova opozarjati in s primeri oseb (intelektualcev-razumnikov, umetnikov, ne le Kocbeka, ampak tudi Havla, Hamvasa, Krleža idr.) ponazoriti na čase in režime v Sloveniji in v Evropi, ko jo je bila ta ujeta v totalitarnost in avtoritarnost režimov, v zatiranje glasu razuma, svobode, ustvarjalnosti, ljubezni, v sodobnem času pa meni, da smo ujeti v potrošništvo, dolgočasje, razcepljenost, praznino in tehnokratskost.

Reparju je nedvomno priznati izjemno eruditsko poznavanje, ko gre za eksistencializem in osebni pristop do pretekle in polpretekle zgodovine, ne moremo pa se seveda izogniti temu, da je knjiga zagovor krščanstva in tudi do neke mere domobranstva, čeprav je na več mestih kritičen tudi do napak (ideološkosti) desnice ter ostra kritika bivšega komunističnega (socialističnega) režima in tudi sedanje, kakor to imenuje, brezdušne, ateistične, vojaško-tehnokratsko sistematizirane družbe spektakla, iz katere je izostalo družabno kot družbeno, pristno soočenje posamičnika s posamičnikom in seveda brez temeljnega 'zbogom'. So pa njegovi haiku intermezzi prijetna popestritev knjigi.

A moram priznati, da se ob branju Reparjeve knjige kot levičarka, ateistka[1] in zagovornica pozitivnega vpliva tehnike in tehnologije na družbo in človeka pogosto nisem strinjala, sem se pa trudila ohraniti pozitivno naravnanost in razumeti drugega v njegovi drugosti ter s tem ohranjati pluralnost in raznolikost videnj. Menim pa, da je knjiga vsekakor dobrodošel prispevek na področju raziskovanja pretekle slovenske zgodovine in eksistencialne filozofije za podobno misleče posamičnike in posamičnice, alternativa družbenosti kot družabnosti pa je nedvomno nekaj, s čimer se tudi sama strinjam. Enako kakor tudi da se mora kristjan vsakič znova dokazati kot avtentičen ter da ne sme zgolj slediti katoliški doktirini, ampak da mora tako živeti pristno in iskreno s svojimi etičnimi odločitvami, besedami in dejanji vsak dan znova.

1 Strinjam se z Reparjevo kritiko Žižkovega pojmovanja krščanstva in krščanskega boga kot razvrednotenjem tega in nerazumevanjem konteksta.

2. Repar se čudi zakaj Kierkegaard kljub svoji razdelani politični misli ni uvrščen med pomembne politične mislece, kot so Hobbes, Rousseau, Machiavelli idr. Ali ni evidentno, da moderna država loči politično od religioznega (ločitev cerkve od države)?