Z objektivnega vidika je krščanstvo res in facto posita, katere resnica je vprašljiva, vendar zgolj objektivno, saj je skromni subjekt preveč objektiven, da ne bi izpustil samega sebe ali se še vedno vključil med tiste, ki imajo vero.[1] Tako objektivno razumljena resnica lahko pomeni: 1) zgodovinsko resnico, 2) filozofsko resnico. Kot zgodovinsko resnico je treba resnico poiskati s kritično obravnavo različnih dejstev itd., skratka na enak način, kot se zgodovinska resnica išče sicer. Če se sprašujemo o filozofski resnici, se sprašujemo o odnosu zgodovinsko danega in rationaliziranega nauka do večne resnice.
Spraševalec, ugibajoči, razsojajoči subjekt se torej sprašuje o resnici, vendar ne o subjektivni resnici, o resničnosti izjave. Vprašujoči subjekt je tako dobro zainteresiran, vendar ne neskončno osebno zainteresiran v strasti v smeri svoje večne blaženosti za svoj odnos do te resnice. Daleč od objektivnega predmeta je takšna neskromnost, takšna nečimrnost.
Vprašujoči subjekt mora biti zdaj v enem od dveh primerov: ali mora biti v veri prepričan v resničnost krščanstva in v svoj odnos do njega; v tem primeru vse drugo ne more biti neskončno zanimivo, saj je prav vera neskončni interes krščanstva, vsak drug interes je enostavno zanikanje; ali pa ni v veri, ampak objektivno v premisleku in ga zato rešitev vprašanja ne zanima neskončno.

S tem želimo le opozoriti na to, kar bo storjeno v drugem delu, da se na ta način problem sploh ne pokaže odločno, saj je problem prav v odločitvi. Naj znanstveni raziskovalec dela z nemirno vnemo, naj si celo skrajša življenje, da bi navdušeno služil znanosti, naj učenjak ne varčuje niti s časom niti z delom: vendar jih strast ne zanima neskončno osebno, niti jih ne bi zanimala. Njihova presoja bo objektivna in nezainteresirana. Kar zadeva odnos subjekta do priznane resnice, se domneva, da je, ko je objektivna resnica pridobljena, pripisovanje nepomembno; pri nakupu sledi samo po sebi, na koncu pa je posameznik brezbrižen. V tem je vzvišena mirnost raziskovalca in komična lahkomiselnost spraševalca.

Zgodovinski vidik

Če krščanstvo obravnavamo kot zgodovinsko dejanje, je treba popolnoma pravilno pojasniti, kaj je potem pravi krščanski nauk. Če bi se spraševalec neskončno zanimal za svoj odnos do te resnice, bi tu takoj obupal, kajti ničesar ni lažje spoznati kot to, da je v odnosu do zgodovinskega največja gotovost le približek, in to približek, ki je premajhen, da bi na njem gradil svojo srečo, tako neskladen z večno srečo, da se ne more pojaviti nobeno dejstvo. Ker pa po drugi strani subjekt, ki se sprašuje, ni samo zgodovinsko zainteresiran (lahko se zgodi, da je kot vernik tudi neskončno zainteresiran za resnico krščanstva, zaradi česar bi se njegovo celotno prizadevanje zlahka zapletlo v številna protislovja; ali da, čeprav brez negativne odločitve v strasti kot nevernik stoji zunaj), začne delo, obsežne študije, h katerim sam prispeva nove prispevke, do svojega 70. leta; štirinajst dni pred smrtjo pričakuje novo pisanje, ki bo osvetlilo celotno plat razmisleka. Takšno objektivno stanje duha je, če nasprotovanje ni epigram proti njemu, epigram proti tesnobi neskončno zainteresirane subjektivnosti, ki bi rada dobila odgovor na takšno vprašanje, ki zadeva odločitev o njenem večnem odrešenju, in se vsekakor do zadnjega trenutka ne bi upala za nobeno ceno odpovedati svojemu neskončnemu interesu.
Pri zgodovinskem vprašanju o resnici krščanstva ali o tem, kaj je krščanska resnica in kaj ni, se Sveto pismo takoj pokaže kot odločilni dejavnik. Zgodovinski premislek se torej najprej osredotoči na Sveto pismo.

§ 1 Sveto pismo

Tu si mora spraševalec zagotoviti čim večje zaupanje, meni pa ne gre za to, da bi pokazal znanje ali da ga nimam. Za moj premislek je pomembneje, da se razume in zapomni, da tudi z najbolj osupljivo učenostjo in vztrajnostjo, pa četudi bi imeli vsi kritiki glave na enem vratu, nikoli ne pridemo dlje od približka in da obstaja bistveno nesorazmerje med njim in osebnim neskončnim zanimanjem za večno odrešenje*).

________________________________________

*) Pri razkrivanju tega protislovja je Drobec izpostavil ali postavil filozofske drobtinice problema: krščanstvo je nekaj zgodovinskega (glede na kar je najvišja vednost le približek, najbolj mojstrski zgodovinski premislek le najbolj mojstrska vednost, druga po vrsti), in vendar bo imelo qua historično odločilen pomen za človekovo večno odrešenje prav zaradi zgodovinskega. Iz tega samo po sebi sledi, da je bila slaba umetnost Drobca vedno le postavljanje problema, da bi se izvil iz vseh blebetavih in spekulativnih poskusov razlage, kar lahko pojasni, da razlagalec ne ve, o čem govori.

Če Sveto pismo velja za zanesljivo merilo, ki določa, kaj je krščansko in kaj ne, je zgodovinsko-kritično nujno zavarovati Sveto pismo*).

________________________________________

*) Dialektike ni mogoče izključiti. Lahko se zgodi, da ena generacija ali morda dve živita v prepričanju, da sta našli ploščo, s katero je konec sveta in dialektike: to ne pomaga. Tako je dolgo časa veljalo, da je mogoče dialektiko obvarovati pred vero, češ da je njena prepričanost posledica avtoritete. Če bi se torej kdo vprašal, ɔ: dialektiziral z verujočim, bi ta z neko nesamozavestno drznostjo obrnil zadevo takole: ne morem in ne bom mogel tega pojasniti, saj se opiram na zaupanje v druge, v avtoriteto svetnikov &c. To je utvara; kajti dialektik se le obrne in vpraša, ɔ: dialektizira z njim, kaj je torej avtoriteta in zakaj ima zdaj te za avtoriteto. Z njim torej ne govori o veri, ki jo ima v njem, ampak o veri, ki jo ima on v njem.

Nato obravnava pripadnost vseh spisov kanonu, njihovo pristnost, celovitost, aksiopisnost njihovih avtorjev in določa dogmatično jamstvo: navdih*).

________________________________________

*) Neskladje med navdihom in kritičnim raziskovanjem je kot neskladje med večno blaženostjo in kritičnim razmislekom, saj je navdih le predmet vere. Ali pa je kritična vnema takšna zato, ker so knjige navdihnjene? Torej vernik, ki misli, da so knjige navdihnjene, ne pozna knjig, za katere misli, da so navdihnjene. Ali pa je navdih posledica kritike, če je to storila, je tudi dokazala, da so knjige navdihnjene? Če je temu tako, navdiha nikoli ne smemo predvideti, saj je kritično delo v največji meri le približek.

Ko pomislimo na angleško delo na predoru: koliko moči je bilo vloženih in kako lahko tako majhen incident za dolgo časa zmoti celotno delo - dobimo ustrezno predstavo o celotnem tem kritičnem projektu. Koliko časa, koliko prizadevnosti, koliko veličastnih sposobnosti, koliko odličnega znanja je bilo iz roda v rod vloženega v to delo. In vendar lahko majhen dialektični dvom, ki se dotakne predpostavk, za dolgo časa zmoti celoto, zmoti podzemno pot h krščanstvu, ki smo jo želeli nadaljevati objektivno in znanstveno, namesto da bi problem pustili takega, kakršen je: subjektivnega. Slišimo, da se nepoučeni, napol poučeni in napihnjeni genialci občasno obregnejo ob kritično delo antičnih virov; slišimo jih, kako se posmehujejo skrbi znanstvenega kritika za nepomembne stvari, kar je njegova največja slava, da se mu v znanstvenem smislu nič ne zdi nepomembno. Ne, učeni filolog ima povsem prav, sedanji pisec pa kljub vsemu spoštuje svetost znanosti. Toda znanstvena kritična teologija po drugi strani ne daje pravega vtisa. Vsa njena prizadevanja trpijo zaradi določene zavestne ali nezavedne dvoličnosti. Vedno se zdi, kot da bi moralo iz te kritike vere nenadoma nastati nekaj, kar bi jo prizadelo. V tem se skriva vsa beda. Ko filolog objavi Ciceronovo delo, na primer, in to počne z veliko ostrino, z učenim aparatom v čudoviti poslušnosti premoči duha, ko njegova iznajdljivost in poznavanje antike, pridobljeno z nošenjem železa, pomagata njegovemu pronicljivemu taktu odpraviti težave, pripraviti pot misli v zmedi bralnega sveta itd, potem se lahko mirno prepustimo občudovanju; kajti ko konča, ne sledi nič drugega kot občudovanja vredno dejstvo, da je z njegovo umetnostjo in spretnostjo starodavna pisava dobila najbolj verodostojno obliko. Vendar ne, da bi zdaj na tem pisanju gradil svojo večno blaženost; kajti v primerjavi z mojo večno blaženostjo, priznam, je njegova osupljiva pronicljivost zame premajhna; pravzaprav, priznam, moje občudovanje zanj ni bilo srečno, ampak odvračajoče, ko sem pomislil, da ima tak namen. Toda to je prav to, kar počne učna kritična teologija; ko je končana, in do takrat nas drži v negotovosti, vendar s to perspektivo pred našimi očmi: potem sklene: ergo, zdaj lahko svojo večno srečo gradite na teh spisih. Kdor verjame v navdih, mora dosledno obravnavati vsako kritično razmišljanje, naj bo za ali proti, kot napako, kot nekakšno zanikanje; kdor se brez vere spušča v kritična razmišljanja, ne more dopustiti, da bi iz njih izhajal navdih. Koga torej vse to zanima? A nasprotja ni čutiti, ker je zadeva obravnavana povsem objektivno; pravzaprav ga ni niti takrat, ko spraševalec sam pozabi, kaj ima za ušesom, razen kadar se s tem občasno lirično spodbuja k delu ali lirično polemizira s pomočjo jezika sveta. Naj vstopi posameznik, naj z neskončnim osebnim interesom v strasti poveže svojo večno blaženost s tem rezultatom, s pričakovanim rezultatom: zlahka bo uvidel, da ni rezultata in da ni česa pričakovati, in nasprotje ga bo pripeljalo do obupa. Že samo Luthrova zavrnitev Jakobovega pisma je dovolj, da ga spravi v obup. V odnosu do večne sreče in neskončnega zanimanja za strast do nje (pri čemer je slednja lahko le prva) je jota pomembna, neskončno pomembna; ali nasprotno, obup nad protislovjem ga bo natančno naučil, da po tej poti ni mogoče napredovati.

In vendar je bilo tako. Ena generacija za drugo je odhajala v grob; pojavljale so se nove težave, ki so bile premagane, in pojavljale so se še nove. Iz roda v rod se prenaša utvara, da je metoda pravilna, a da učenim znanstvenikom itd. še ni uspelo. Osebno, neskončno zanimanje subjekta za strast (ki je možnost vere in nato vera, oblika večne blaženosti in nato večna blaženost) vse bolj izginja, ker je odločitev odložena in preložena kot neposredna posledica rezultatov učenega znanstvenika. To pomeni: Problem sploh ne nastane; človek je postal preveč objektiven, da bi imel večno blaženost; kajti prav v tem je neskončno osebno zanimanje za strast in prav temu se človek odpove, da bi postal objektiven, da bi se pustil oropati objektivnosti. S pomočjo duhovnikov, ki občasno posredujejo nauk, je občestvo deležno nekaterih novic o njem. Verujoča skupnost končno postane drobnjakarska, saj postane občestvo objektivno zgolj zaradi pogleda na duhovnike in pričakuje ogromen rezultat itd. Zdaj se proti krščanstvu zgrinja sovražnik. Dialektično je prav tako dobro obveščen kot znanstveniki in zbor, ki se ukvarja s spajanjem. Napada knjigo Svetega pisma, sklop knjig. Takoj se začne vrstiti naučen zbor reševalcev, itd., itd.

Wessel je rekel, da se izogiba težavam: zato ni dobro, če pride kak pisec Drobca s svojo spoštljivo prošnjo za nekaj dialektičnih premislekov, saj postane le pes v igri kegljev; zato ni dobro, če se goli dialektik spušča v tako učen prepir, v katerem kljub vsej nadarjenosti in učenosti pro in contra ni dialektično rešeno, za kaj se pravzaprav bori. Če gre za čisto filološki spor, potem je treba učenost in nadarjenost občudovati, saj si to zaslužita, vendar to ni stvar vere. Če je kaj za ušesom, to izvlecimo in premislimo z vso dialektično umirjenostjo. Kdor z namenom vere zagovarja Sveto pismo, si mora razjasniti, ali je, če je njegovo celotno delo uspelo v skladu z vsemi možnimi pričakovanji, v tem pogledu kaj izšlo, da ne bi sedel v oklepaju svojega dela in zaradi učnih težav pozabil na odločilno dialektično zahtevo. Tisti, ki napada, je moral tudi razmisliti, če bi napad uspel v največjem možnem obsegu, ali bi iz boja e concessis, v katerem je, lahko rečemo, mogoče vse izgubiti na drug način, če je vzajemni dogovor navidezen, nastalo kaj drugega kot filološki rezultat ali pa kvečjemu zmaga.
Da bi dialektika lahko opravila svoj prav in nemoteno razmišljala o mislih, predpostavimo najprej eno in nato drugo.
Tako menim, da nam je o Svetem pismu uspelo dokazati vse, kar bi si vsak učen teolog v svojem najsrečnejšem trenutku želel dokazati o Svetem pismu. Te knjige pripadajo kanonu, ne drugim; so verodostojne, celovite, avtorji so vredni zaupanja - lahko rečemo, da je vsaka črka navdihnjena (več res ni mogoče reči; kajti navdih je predmet vere, je kvalitativna dialektika, ki se ji ne smemo približati s kvantifikatorjem). Poleg tega v svetih knjigah ni nobenih sledi o protislovjih. Kajti, bodimo hipotetično previdni, če je izrečena beseda o čem podobnem, je oklepaj spet tu in filološko-kritična brezčasnost nas takoj pripelje do sklepa. Na splošno je tu potrebna le teološka previdnost, zanemarjanje vsakršnega učenega posredovanja, ki bi se lahko sprevrglo v stokratno oklepajoče besedilo, da bi bila zadeva enostavna in preprosta. Toda to ni tako enostavno, in tako kot človek zaide v nevarnost, kamorkoli gre, tako tudi dialektični razvoj zaide v nevarnost povsod, v nevarnost, da zapade v parentezo. V manjšem gre tako kot v večjem, in tisto, zaradi česar je običajno tako dolgočasno poslušati spore za tretjo osebo, je, da je že pri drugem pristopu spor v oklepaju in se zdaj nadaljuje v tej poševni smeri, vse bolj vroče oddaljen od pravega predmeta. Zato jo uporabimo kot meč, da bi nasprotnika malce zapeljali, da bi videli, ali imamo pred seboj dialektičnega paradajzista ali tekača parenteze, ki se požene v galop, takoj ko gre za parentezo. Koliko celotnih človeških življenj se je tako od zgodnje mladosti dalje gibalo v oklepajih. Vendar prekinjam te moralizatorske in samovšečne pripombe, s katerimi sem skušal nekoliko nadoknaditi svoje pomanjkanje zgodovinsko-kritične spretnosti. Če torej predpostavimo, da je glede Svetega pisma vse v redu, kaj potem? Ali se je torej tisti, ki ni imel vere, približal veri? Ne, niti enega samega koraka. Vera namreč ne izhaja iz neposrednega znanstvenega premisleka, niti ne izhaja naravnost, nasprotno, v tej objektivnosti se izgubi neskončno osebno zanimanje za strast, ki je pogoj vere, ubique et nusquam, v katerem lahko nastane vera. - Ali je tisti, ki je imel vero, pridobil kaj glede moči in trdnosti vere? Ne, niti najmanj; v tem obsežnem znanju, v tej gotovosti, ki leži pred vrati vere in jo zahteva, je tako nevarno postavljen, da bo potreboval veliko truda, veliko strahu in trepeta, da ne bi zapadel v prepir in da bi znanje pomnožil z vero. Medtem ko je vera doslej imela koristnega učitelja v negotovosti, bi v modrosti našla svojega najnevarnejšega sovražnika. Kajti če je strast odvzeta, ni več vere, gotovost in strast pa se ne moreta uskladiti. Naj to ponazori vzporednica. Kdor verjame, da obstajata Bog in Previdnost, lažje ohranja vero, lažje ohranja vero (in ne zablode) v nepopolnem svetu, kjer strasti vzdržujejo, kot pa v popolnoma popolnem svetu. Kajti v njej je vera nepojmljiva. Zato se tudi uči, da je vera odpravljena v večnosti. – Kakšna sreča torej, da je ta želja, najbolj cenjena želja kritične teologije, nemogoča, saj bo tudi najbolj popolna uresničitev le približek. In še enkrat, kakšna sreča za znanstvenike, da napaka ni na njihovi strani! Če bi se združili vsi angeli, bi lahko ustvarili le približek, saj je v zvezi z zgodovinskim znanjem približek edina gotovost - vendar premajhna, da bi na njej gradili večno blaženost.

Če predpostavimo nasprotno, da je sovražnikom uspelo iz Svetega pisma dokazati, kar želijo, tako dobro, da to presega najhujšo željo najbolj jeznega sovražnika - kaj potem? Ali je sovražnik tako odpravil krščanstvo? Nikakor ne. Ali je poškodoval vernika? Nikakor, niti najmanj. Ali si je pridobil pravico, da se razbremeni odgovornosti, ker ni verujoči? Nikakor ne. Ker teh knjig niso napisali ti pisci, niso pristne, niso celovite, niso navdihnjene (čeprav tega ni mogoče ovreči, saj je to predmet vere), iz tega še ne sledi, da ti pisci niso obstajali, predvsem pa, da Kristus ni obstajal. Kolikor je verujoči še vedno tako svoboden, da jo sprejme, jo tudi svobodno sprejmemo; če bi jo namreč sprejel na podlagi kakršnih koli dokazov, bi bil v nevarnosti, da bi opustil vero. Če kdaj pride do tega, bo verujoči vedno imel nekaj krivde, če je povabil in začel igrati na vrvici nejevere s tem, da jo je hotel dokazati sam. Tu je vozel in spet se vrnem k naučeni teologiji. Zaradi koga je dokaz podan? Vera ga ne potrebuje, morda ga ima celo za svojega sovražnika. Nasprotno, ko se vera začne sramovati sama sebe, ko se kot ljubimec, ki ni zadovoljen z ljubljenjem, subtilno sramuje ljubljenega in mora zato dokazati, da je nekaj odličnega; to je, ko vera začne izgubljati svojo strast, to je, ko vera preneha biti vera, takrat je potreben dokaz, da bi uživala civilno spoštovanje neverujočih. O tem, kaj se je na tej točki zgodilo s širjenjem kategorij cerkvenih govornikov v retoričnih norostih, žal ne govorimo. Jalovost vere (sodobni nadomestek – kako lahko verjameš, pripisovanje zaslug drug drugemu, Janezov Ev. 5, 44) seveda ne bo in ne more prenesti mučeništva vere, pravo predavanje o veri pa je v tem trenutku morda najredkejše predavanje v vsej Evropi. Špekulacije so razumele vse, vse, vse! Cerkveni govorec pa se nekoliko zadrži; prizna, da še ni vsega razumel; prizna, da si prizadeva (ubogi človek, to je razraščanje kategorij!). »Če je kdo vse razumel,« pravi, »priznam« (žal ga je sram in ne čuti, da bi moral uporabiti ironijo proti drugim), »da vsega nisem razumel, vsega ne morem dokazati, in mi nižji« (žal čuti svojo nepomembnost na zelo netočnem mestu), "se moramo zadovoljiti z vero.« (Uboga zgrešena strast: verjemi, da moraš biti zadovoljen s takšnim zagovornikom; ubogi duhovni človek, da ne veš, o čem govoriš! Ubogi znanstveni ubožec Peer Eriksen, ki se ne more zares poglobiti v znanost, a ima vero, saj jo ima, vero, zaradi katere so ribiči postali apostoli, vero, ki lahko premika gore – če jo imaš!). Ko zadevo obravnavamo objektivno, se subjekt ne more strastno povezati z odločitvijo, še najmanj pa ga neskončno zanima strast. Biti neskončno zainteresiran za nekaj, kar v svojem maksimumu vedno postane le približek, je protislovje in s tem komično. Če pa dodamo še strast, se pojavi zelotizem. Za neskončno zainteresirano strast bo imel vsak delček neskončno vrednost*).

________________________________________

*) S tem je tudi objektivni premislek zreduciran in absurdum, subjektivnost pa postavljena. Če bi se namreč vprašali, zakaj je najmanjša malenkost neskončno pomembna, bi morali odgovoriti, da zato, ker je subjekt neskončno zainteresiran, vendar je pravzaprav neskončno zanimanje subjekta tisto, kar naredi razliko.

Krivda ni v neskončno zanimivi strasti, temveč v tem, da je postala predmet približevanja.

Objektivno opazovanje, nasprotno, obstaja iz roda v rod prav zato, ker posamezniki (opazovalci) postajajo vse bolj objektivni in vse manj neskončno strastno zainteresirani. Ob predpostavki, da bi na ta način še naprej dokazovali in iskali resnico krščanstva, bi se sčasoma zgodilo nenavadno, da bi prav takrat, ko bi bil dokaz njegove resnice končan, prenehalo obstajati kot sedanja stvar; postalo bi tako zelo zgodovinska stvar, da bi bila stvar, ki mineva, in katere resnica, ɔ: katere zgodovinska resnica je bila zdaj udejanjena. Tako bi se lahko uresničila tesnobna prerokba iz Evangelija po Luku 18,8: Toda ko pride Sin človekov, ali bo našel vero na zemlji?

Bolj ko opazovalec postaja objektiven, manj gradi večno blaženost na svojem odnosu do opazovanja, kajti o večni blaženosti govori le subjektivnost, ki je neskončno zainteresirana za strast. Objektivno se torej opazovalec (naj bo učenjak ali aktivni član skupnosti) razume v naslednjem poslovilnem govoru na meji življenja: ko sem bil mlad, so dvomili o teh in onih knjigah; zdaj so dokazali njihovo pristnost, vendar pa se je v zadnjem času pojavil dvom o nekaterih knjigah, o katerih se prej ni dvomilo. Vendar bo na voljo učenjak itd.

Skromna, objektivna subjektivnost se s hvalevrednim junaštvom drži stran od tega; služi temu, da hoče prevzeti resnico takoj, ko je pridobljena. Vendar je to oddaljen cilj, h kateremu stremi (nesporno, saj približevanje lahko traja tako dolgo, kot mora) - in medtem ko trava raste, opazovalec umre, miren, saj je bil objektiven. O Objektivnost, hvaljena za nič, ti oblikuješ vse stvari, noben najbolj veren ni bil tako prepričan o svoji večni blaženosti in predvsem tako prepričan, da je ne bo izgubil, kot Objektivnost! Potemtakem naj bi bila ta objektivnost in skromnost na napačnem mestu, bila naj bi nekrščanska. Takrat je bilo res dvomljivo, da bi na ta način vstopili v resnico krščanstva. Krščanstvo je duh, duh je notranjost, notranjost je subjektivnost, subjektivnost v svoji bistveni strasti, v svoji največji neskončno osebno zainteresirani strasti za večno odrešitev.

Takoj, ko iz subjektivnosti odvzamemo subjektivnost, iz subjektivnosti strast, z strasti pa neskončno zanimanje, ni nobene rešitve ne tega ne kateregakoli drugega problema. Vse odločitve, vse bistvene odločitve, so subjektivne. Opazovalec (in to je objektivna subjektivnost) v nobenem trenutku nima neskončne želje po odločitvi in je v nobenem trenutku ne vidi. To je zmota objektivnosti in pomen posredovanja kot prehoda v neprekinjenem procesu, v katerem nič ne obstaja in v katerem ni nič neskončno urejeno, saj se gibanje vrača vase in se spet vrača, gibanje samo pa je himera in špekulacija je vedno pametna po tem.*)

________________________________________

*) Tako je treba razumeti tudi skepticizem heglovske filozofije, ki ji očitajo pozitivnost. Po Heglu je resnica neprekinjen proces svetovne zgodovine. Vsak rod, vsaka faza je upravičena, a je le trenutek resnice. Če tu ni malo šarlatanstva, ki si pomaga s predpostavko, da je generacija, v kateri je živel profesor Hegel, ali tista, ki ga zdaj nasledi, imprimatur, da je ta generacija zadnja in da je zgodovina sveta končana, potem smo vsi skeptični. Strastno vprašanje resnice se sploh ne pojavi, saj je filozofija najprej posameznike prevarala v objektivnost. Pozitivna heglovska resnica je tako zavajajoča, kot je bila sreča v poganstvu. Šele pozneje se ugotovi, ali je bil človek srečen: tako naslednja generacija izve, kaj je veljalo za pokojno generacijo. Velika skrivnost sistema (čeprav bo ta skrivnost ostala pod imenom »unter uns«, tako kot skrivnost med heglovci) je nekaj podobnega Protagorovemu sofizmu: "Vse je relativno, le da je tu vse relativno v neprekinjenem napredovanju. To pa živemu človeku ne koristi, in če slučajno pozna Plutarhovo anekdoto (v Moraliji) o lakeedonskem Eudamidu, bo verjetno pomislil nanjo. Ko je Eudamid v Akademiji videl trpečega Ksenokrata z učenci, ki so iskali resnico, je vprašal: »Kdo je ta starec?« In ko so mu odgovorili, da je modrec, eden tistih, ki iščejo krepost, je vzkliknil: »Kdaj ga bo uporabil?« Verjetno je prav to stalno napredovanje povzročilo napačno prepričanje, da je za osvoboditev od hegeljanstva potreben satanov Karel spekulacije. Daleč od tega; potrebujemo le zdravo človeško pamet, okus za komično in malo grške ataraksije. Zunaj Logike in deloma tudi v njej, v dvoumni luči, ki je Hegel ni odvrnil, sta Hegel in hegeljanstvo poskus komičnega. Blaženi Hegel je verjetno že našel svojega učitelja v pokojnem Sokratu, ki se mu je nedvomno imel kaj smejati, če je sicer Hegel ostal nespremenjen. Da, Sokrat je dobil človeka, s katerim se je vredno pogovarjati, še posebej pa ga je vredno sokratsko vprašati (kar je Sokrat počel z vsemi mrtvimi), ali nekaj ve ali nič ne ve. Sokrat se je moral precej spremeniti, če je dovolil, da ga je Heglov začetek razglabljanja o §§ in obljuba, da bo na koncu vse jasno, vsaj malo navdušila. - Morda bom v tem zapisu našel primerno mesto za nekaj, nad čimer se moram pritožiti. V življenju Poula Møllerja je bila navedena le ena izjava, ki daje predstavo o tem, kako je v blažjih časih razumel Hegla. Spoštovani urednik se je verjetno pustil pri tej vzdržnosti voditi naklonjenosti in usmiljenju do pokojnika ter skrbnemu upoštevanju tega, kaj bi rekli nekateri ljudje, spekulativni, skoraj heglovski javni sodnik. Morda pa je založnik v trenutku, ko je mislil, da deluje iz ljubezni do pokojnika, pokvaril njegov vtis. Čudno kot marsikateri aforizem, ki je bil natisnjen v zbirki, čudno kot marsikatera mladostna poteza, ki jo je skrbni in okusni biograf ohranil v lepem in plemenitem delu, čudno je bilo, da je P. M., čeprav je bilo vse heglovsko, presojal povsem drugače, da je sprva nekaj časa o Heglu govoril skoraj z ogorčenjem, dokler ga ni zdrava humorna narava, ki je bila v njem, naučila, da se je heglovstvu še posebej nasmehnil ali, če se še jasneje spomnimo P. M., da se mu je precej od srca smejal. Kdo je bil zaljubljen v P. M. in pozabil na njegov humor, kdo ga je občudoval in pozabil na njegovo zdravje, kdo ga je poznal in pozabil na njegov smeh, ki je človeku koristil, tudi če mu ni bilo povsem jasno, čemu se smeje, saj je njegova raztresenost človeka včasih zavedla na napačno pot.
Objektivno gledano je povsod dovolj rezultatov, vendar nikjer ni odločilnega rezultata, kar je povsem v redu, ravno zato, ker je odločitev v subjektivnosti, v bistvu v strasti, maksimalno v osebni strasti, ki je neskončno zainteresirana za svojo večno blaženost.

Prevedel Primož Repar

1. Gre za odlomek iz 1. poglavja Kierkegaardovega ključnega dela pod psevdonimom Johannes Climacus, Zaključni neznanstveni pripis.